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第五章灾民理性的精神文化(一)

秩序理性与灾民理性



  任不寐

  中国哲学的基本概念有其历史的延续性,因其延续性而见其基本性。

  ——成中英

  我们在自然的某个季节开花。星星唤醒人身上某种敬畏之心。自然向人类提供一种更崇高的要求即爱美之心。自然形体给人直接的感觉是欣喜。

  历史上一个民族的格言通常由自然事实构成,从自然事实中挑选出来,作为道德事实的一幅图画。

  任何对自然之律的永恒性的不信任都会得式我们的感觉系统瘫痪。人生来就是要相信自然的永恒性的。我们生来不是要象一艘船那样饱受典簸,而是要象一座屋子那么稳定安详。

  ——爱默生

  天降丧乱。祀之何宜。未知生,焉知死。

  ——《诗》、晏子、孔子

  一、“自然的观念”

  从精神文化层面上看,现代西方文化可以被称为“两希文化”的后裔:希腊文化和希伯来文化是西方文化的两个主要渊源。所谓希伯来文化是指以“圣经”为代表的宗教文化。灾变论重视的不仅是中西“精神文化”的不同“功能”,而且要说明产生这种不同的原因和“结构”。

  精神文化首先是一种“自然的观念”(1),精神文化的不同首先是“自然观念”的不同。

  人首先通过认识环境和自然来认识社会和自我,通过对自然的表象描述自身。第一,人的感性思维是对自然力刺激的反应,其次,自然物作为人类共同感知的外界对象,它首先成为语言的对象,即语言作为人与人交往的媒介必须诉诸人所共知的外在对象才能使交流成为可能,又由于语言的有限性,对自然物和人的心灵现象的说明也必须依靠对自然物的比喻才能成为可以用来进行高级思维活动的概念。不同的自然存在,在人的意识中产生了不同的刺激、不同的语言和不同的概念。人的理性思维就是对这种感性资料的进一步反思,精神文化首先是反思着的“自然的观念”。当然,语言产生后也获得了自己的独立性,成为自我存在、自我反思着的“第二世界”,但第二世界必须在第一世界的参与下才可能完成“象形思维”向“抽象思维”的跃进。在这个意义上,“自然的观念”之不同就是精神文化之不同,而“自然观念”的不同源于人所在的自然环境的不同。

  费正清先生说:“西方与东方对于人于自然有不同关系这一点,是两种文明显著差异之一。人,在西方世界居于中心地位,自然界其他东西所起的作用,是作为色彩不鲜明的背景材料,或是他们的敌手。因此西方的宗教认为神人是同形同性的,早期西方的绘画是以人物为中心的。要明白两者之间的鸿沟有多大,我们只要把基督教同相对而言不具人物性格的佛教比较一下,或把一幅宋代山水画同一幅意大利古画比较一下就行了。在宋代山水画里,小小的人物与巉崖相比显得非常矮小,而在意大利古画里,自然景物只是后来添上去的背景。”(2)在“经验时代”,人的本质首先由人与自然的关系所决定。因此,在其他条件都相同的情况下,自然和人的关系的不同以及在此基础上形成的不同的“自然观念”是种族文化差异的主要原因。在西方,大自然和宇宙是有秩序的因而被认为是可以为人反思的,因此西方人的自然观念包含着两个对立统一的内容:对宇宙秩序的敬畏和对人的主体性的信心。在中国,这里的自然观念呈现出相反的两个特征:对宇宙无秩序的恐惧和对人主体性的蔑视(有时伴随着文学的夸张)。贝尔纳在他著名的《科学的社会功能》一书中对东西方自然观念的差异也作了形象的对比:

  “过去在欧洲曾经存在过亚里士多德的宗教教义的宇宙观,它对待矛盾的态度是通过论证或实验加以解决。但是在印度,当人们发现某些与世界面貌不相符合的现象时,唯一的反映却是:‘是的,这是奇迹,那有什么办法?’因此,这里感不到任何矛盾。而在中国则又是另外一种情况,老夫子们认为,他们是被紧紧束缚在大自然的运动机器上,每当这架机器失调,他们就感到不自在,反之依然。”(3)

  这种种族文化的差异根源不在族性的不同或意识结构的不同,而首先在于自然环境的不同。何以西方意识中重视“实验”的方法?前提是他们认为世界是可以实验的,何以中国人的意识中有强烈的“被束缚感”?是因为自然灾变的确束缚了人的主观自由。再如,没有宇宙的逻辑性存在的前提,就不可能产生逻辑学,最多是逻辑意识(任何种族的意识中都有逻辑的“先验结构”)潜伏在意识的深处。所以我们说,在其他条件一致的前提下,“自然环境”的不同是自然观念的不同的第一基础,“自然的观念”的不同在一定意义上是种族文化差异的“第一基础”。

  灾变论在这一问题上的主要观点是,“两希文化”是“秩序宇宙”的文化观念,灾民理性是“无秩序宇宙”或“灾变宇宙”的观念。当然,“秩序”和“无秩序”是相对的。

  我将希腊哲学称为“秩序理性”。在那里,宇宙秩序和心灵秩序是“共生”的,秩序理性是对宇宙理性的反应。由于宇宙是有秩序的,心灵产生了寻找秩序宇宙的“原动者”的动机和信心,即寻找万物的本原或始基,寻找秩序背后的运动法则。这是一个不断抽象、不断深入事物的背后的过程,故“秩序理性”首先是一种“抽象理性”,它代表人与宇宙的关系。抽象理性发现了宇宙运动的部分法则,并用它来指导实践和社会生活,抽象理性向现象界回归,并在特殊的地理环境中生成实践理性,从法哲学的角度,我称这种实践理性为“交换理性”,它调解人与人之间的关系,它是商业文明的意识形态,在精神文化上,交换理性表现为以自然法为基础的法学和经济学。

  寻找原动者有两种结果或出现了两大“问题”:可以证明的发现和远远不能证明的未知世界。前者的解决产生了科学主义和理性主义(二者即抽象理性),后者产生了宗教。宗教理性在对宇宙秩序的敬畏和心灵的内省的双重支援下,产生了独特的上帝观念和基督观念,这种独特的宗教理念在文化意义上,或在“宗教社会学”意义上,我称之为“忏悔理性”。

  黑格尔在其《精神现象学》一书中,将人类意识的发展分为五个阶段,即意识、自我意识、理性、精神、绝对精神;如果我们勉力同意这种说法,那么,灾民理性在黑格尔的精神谱系中基本上位于意识和自我意识之间;其余四种“精神现象”是不应该作形而上学的分割的,“客观精神”也应被理解为仅仅是比喻,它们是忏悔理性和抽象理性的共同基质。

  秩序理性代表希腊文化,忏悔理性代表希伯来文化,灾民理性代表中国文化。我们在本章以及下一章中进一步对它们之间的分歧及其生成结构进行比较分析。

  二、抽象理性和灾民理性

  古希腊是西方文化的精神家园。在一定意义上,解释了中国文化和希腊文化的区别,也就说明了世界上西方和东方两大文化体系的主要区别。希腊文化是一个奇迹,还是也可以进行“文化的解释”?这是一个有分歧的命题。我们认为古希腊哲学同中国哲学的不同首先是自然观念或宇宙观的不同,宇宙观的不同根源在“宇宙秩序”和“国土结构”的比较差异上。

  秩序宇宙与无秩序宇宙

  作为精神文化的灾民理性有两个比较特征,第一、以“人定秩序”对抗“宇宙无序”和“社会失序”;第二,历史经验是智慧的主要来源,惨痛的经历、漫长的历史和众多的人口是中国人“经验丰富”的主要原因。灾民理性的学术结果是“形式道德”伦理(包括文学)和经验性的史学特别发达。相对的,秩序理性的两个特点是:第一、从“宇宙秩序”中引伸出“社会秩序”;第二、“宇宙理性”鼓励精神理性(无论是欧陆的建构理性主义,还是英国的经验理性主义),理性反思是智慧的主要源泉。其学术结果是产生了体系化的哲学和神学,并在此基础上发轫出科学、法学和经济学。

  在精神文化层面上,灾民理性(集中表现为儒家文化)是中国人直接灾变经验和间接灾变经验的史学整理。由于生存恐惧的现实性和不稳定的连续性,中国灾民理性没有能够上升到本质世界,它被灾变锁定在了此岸世界,“不得不”丧失了终极关怀。秩序理性来源于对宇宙秩序的赞美和沉思,即而来源于对宇宙秩序的理性探险,来源于对物质世界的不断的抽象思维,对彼岸世界的确定性信仰。

  灾变论认为,这种哲学上的区别根源于两个民族的生存环境不同。古希腊人在相对和平和秩序的环境里思考宇宙秩序之美,并触发了探究其原因的哲学精神。对宇宙秩序的惊羡贯穿了整个西方思想史,甚至震撼全欧的里斯本地震(1755年)也没有动摇这种乐观主义。他们对宇宙秩序充满了真诚的赞美之情,代表宇宙秩序的是全能至善的上帝,而人类则存在各种局限性。人类是“月球之下”的不完美世界的部分,而上帝代表着宇宙的完美。

  中国哲学对“天”充满了恐惧和怨恨而不是由衷的赞美,对天的崇拜是力量崇拜而不是道德敬畏——中国“哲学家中以天帝为主宰者,可谓绝无仅有”(1)。这同天道无常、“天降丧乱”和“上天不骏”这样频繁的“灾乱”苦难密切相关。中国人因屡遭天灾之害对“天”既怕且怨。怕,“获罪于天,无所祷也”(孔子),是不得以而敬之;怨,“天与地卑”,“天人合一”。中国人把“天”人格化,程颢说“天人本无二,不必言合”,“天”具有人一样的喜怒情感和各种理性与道德的局限性,“天亦有喜怒之气(可以理解为灾变期与间歇期的交替),哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”(董仲舒)对“天”这种大不敬到唐代发展到“天人相胜”的理论,刘禹锡说:“天之能,人故不能也;人之能,天亦有所能也。故余曰,天与人交相胜耳。”惠施甚至认为“天与地卑”,如果我们引申一下,可以这样理解他的话,不断给人类制造灾难的“天”,的确是卑鄙的。总之,中国人对天或神没有真诚的敬仰,只有恐惧和忧怨。中国人对“天”的“奚落”和希腊人对上帝的崇拜真有天壤之别。这种区别更深刻的表现是,中国观念中的“天”、以及“理”、“气”,都是“唯物主义”的概念,而上帝是完全抽象理性的对象。

  “天人合一”观念也蕴含着灾民的一种理想,他们期望能与天道共进退,而不是逆“天”,这样才能逃避天灾即“天罚”。故墨子总结灾变经验如下:“顺天意者,兼相爱交相利,必得赏;反天意者,别相恶交相贼,必得罚”。然而,事实上“顺天”只能是一种幻想,最后只能堕落为“顺天子”。

  老子在贬低天的地位的问题上不遗余力:“天地不仁,以万物为刍狗”,这是灾民的愤怒;“天法道”,天不是最高的主宰,这是灾民的精神胜利。老子的“道”同“上帝”观念有很多相似的地方,但“道”比“上帝”要更加“恍兮惚兮”、“玄之又玄”,这也是关于宇宙无秩序的一种观念,“道”的这种“随机性”和神秘性是灾乱随机性和不可知性的反映。希腊哲学的第一原理是“一”,而老子的第一原理是“无”。最重要的区别是,老子论“道”,是他认为世界不应该这样混乱,道是对灾变世界的精神超越;而希腊人论上帝,是因为他们认为世界如此秩序必然有神在(设计者)。

  中国的“神”不代表秩序,宁是代表人力所不逮的混乱力量:“阴阳不测之谓神”(程颢)。既然道是“无”和“玄”,理性就不能探求,也就不能有任何科学存在的必要。中国哲学满足于“知其然”,而不去探究“所以然”。不探究“所以然”并非由于“天生愚钝”,而是因为认识到“不可能”探究“所以然”。

  人在变乱无常之中只能“顺”,不能立定脚跟对其进行反思和批判。“事有善有恶,皆天理也”,这是对深受天理之害的灾民的一种安慰:灾难是必然的,“凡是他们所忍受的区区灾祸,都是人类生存的必然结果”(2)。“天”是无道理可讲的,因为“天”就是道理:“天者,理也”(程颢),这是一种无奈,理性的无奈。在天的肆意欺凌下,人类只能“存天理,灭人欲”。这种自我安慰有点象莱布尼茨的“我们的世界是所有可能的世界中最好的世界”那个矫情的理论。

  灾变的动乱期和宁静期是交替共存的,故历史有修养生息之说,人生苦乐无常之叹,国家有治乱兴废之运,哲学有反复循环(反复即“无常”)之论。“易学阴阳论”是这种灾变论的哲学思考或神学总结,也是经验归纳。

  由于社会动乱往往比自然灾害更暴虐,“别处”的自然和家庭往往是唯一的避难所,因而回归自然和回家成为永恒的哲学话语,我分别称之为“陶渊明现象”和“洞穴情结”。“生活在别处”(昆德拉)是灾民永恒的焦虑,但这种焦虑是通过对“自然”的诗性移情以及对人的贬低来消解的。“吾在天地之间,犹小石小木之在大山也”(庄子),老庄主张回归自然,是人对“天”“惹不起躲得起”的一种选择。“圣人藏于天,故莫之能伤也”,庄子想象他逃离灾祸时的情景是:“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、飘风震海,而不能惊。”这是典型的“哪管洪水滔天”之乐。道家比儒家要自私,要狡猾,所以他们讥笑儒家救灾是“知其不可为而为之”,而道家的灾民理性是,知其不可为而不为,而无为可能无不为——不为意在坐收治乱变迁之余利。仔细分析陶渊明的田园诗,看不到他真诚的“悠悠见南山”的归隐之乐,发现的是来自灵魂的恐惧和“自绝于社会”的酸楚;毕竟人是社会性的动物。“泛舟五湖、笑傲林泉”,是一种通过文学抒情实现的精神胜利。与此相关的,敌人意识甚至产生了一种荒谬的文化现象,人对自然和动物的感情往往超过对人的感情。

  对宇宙的迷茫和对生存环境的不信任特别是对灾乱的恐惧,导致了灾民对团体特别是家庭的情感依赖。“被抛恐惧”在灾民社会表现为“被拒恐惧”(被团体拒绝)。中国人的故土之情在世界上是绝无仅有的,灾变论以为这是中国人不能进行海外探险和文人为“乡愁情结”所困的主要根源。离开故乡是不安全的,不仅自己不安全,家也随时可能沦落到意外灾难之中。乡愁是中国文学最优美也是最重要的组成部分,它充分反映了灾民社会中人类生活的不幸和不安全感。对中国人的恋乡情结或“洞穴情结”西方人是很难理解的,以至很多人对中国没有实现海外扩张表示了令人感动的“遗憾”。哥伦布心中有一个真正的指南针,它是中国人发明的指南针无法替代的,这个指南针指向上帝,指向秩序,代表着对环境的信任和依赖;中国人的指南针更多的是指向内陆、指向家园,因为“背后是流血的天空”,海上是不确定的凶险。在这一点上,韦伯是对的,他说:在中国,“每一张地图和保存下来的报告都表明,‘皇家运河’本身的开凿也只是为了避免从海上将南方的稻米运到北方,因为海盗,主要还是台风,使海路不安全。直到近代的官方报告还指出,海路为国库造成的损失足以抵偿改建运河的庞大开支。”(3)让我们从灾民恐惧的新视角重新感受一下中国人的家园之恋和对灾变苦难的浩叹:

  “故园东望路漫漫,双袖龙钟泪不干。”

  “旅馆寒灯独不眠,客心何事转凄然?故乡何事思千里,霜鬓明朝又一年。”

  “不知何处吹芦管,一夜征人尽望乡。”

  “碛里征人三十万,一时回向月明看。”

  “却看妻子愁何在,漫卷诗书喜欲狂!白日放歌须纵酒,青春作伴好还乡。”

  “山店门前一妇人,哀哀夜哭向秋云。自说夫因征战死,朝来逢着旧将军。”

  “君问归期未有期,巴山夜雨涨秋池;何当共剪西窗竹,却话巴山夜雨时。”

  “夫因兵死守蓬茅,麻苎衣杉鬓发焦。桑柘废来犹纳税,田园荒尽尚征苗。时挑野菜和根煮,旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处,也应无计避征徭。”

  “何事吟余忽惆怅,村桥原树似吾乡。”

  “春风又绿江南岸,明月何时照我还?”

  “死别已吞声,生别常恻恻。江南瘴疠地,逐客无消息。…江湖多风波,舟楫恐失坠。”

  “蜀道之难难于上青天……朝避猛虎,夕避长蛇;磨牙吮血,杀人如麻。……锦城云虽乐,不如早还家。”;

  “寄书犹未达,况乃未休兵。”

  “时难年荒世业空,弟兄羁旅各西东。田园寥落干戈后,骨肉流离道路中。吊影分为千里雁,辞根散作九秋蓬。共看明月应垂泪,一夜乡心五处同。”

  “夕阳西下,断肠人在天涯”

  ……

  中国文学,国破家亡之哀歌,妻离子散之恐惧也。——“五月花号”如何驶离中国人的家园!“行不得也么哥”,“不忍离去”,“江湖多风波,舟楫恐失坠”,“父母在,不远游,游必有方。”流离失所的灾民,何“方”之有?

  中国的神话故事直观地反映了自然恐怖对中国先民的影响。“精卫填海”反映了海洋灾害和洪涝灾害,“女娲补天”说明了中国水灾的恐怖,“工共怒触不周山”的故事是受到地震和地质灾害的启发。“夸父逐日”表明旱灾的极端严重,它深深地遗传在后人的记忆里。“周处除三害”中的“三害”是自然灾害和人为灾害共同作恶的生动写照。

  抽象理性与灾民理性

  哲学和科学以及神学是抽象理性发展的成果。神学问题我们在“忏悔理性”中讨论,这里主要分析作为科学和哲学的精神源泉的抽象理性及其发生机制。所谓抽象理性是指一种深入到事物现象背后的分析精神,是对思维的思维,是“精神现象学”。抽象理性不是对物理世界刺激的简单的和直接反射(经验与抒情),而这种状况,正是灾民理性的主要特征。儒家也“抽象”出一种“强制伦理”,但它的“抽象”主要是通过比喻,而不是通过分析,它主要是关于社会现象的有限的反思,而不是对精神现象和“原动者”的理性的探求。

  1、求真与求善

  秩序宇宙或宇宙的“合目的性”是西方科学和宗教得以产生的一个公设。科学是理性对原因的追问;人类寻求秩序的原因或缔造者的精神活动产生了哲学、科学和宗教。由于宇宙具有秩序,希腊人认为宇宙具有“合目的性”,这必然引出这样一个问题,即合谁的目的?这就促使人类对这个原因的寻找。“希腊思想家把自然中心灵的存在当做自然界规则或秩序的源泉,而正是后者的存在才使自然科学成为可能。”(4)自然神(科学)是人类追问宇宙目的或“宇宙心灵”得出的可以解释的原因,而宗教神(上帝)是人类不能解释的原因。但这个原因不在经验世界,而是在事物的背后,在彼岸世界。

  探询原因或“宇宙心灵”需要抽象理性,需要形而上学。形而上学是西方哲学的传统(无论是支持它还是批评它),是西方近现代科学的哲学基础和方法论基础。西方哲学的目的是在宇宙秩序中建立精神秩序,并通过形而上学的思考“求真”。用柏拉图的话说,“哲学问题,就是要为有条件存在的事物寻找一个无条件的绝对基础。”“寻找一个无条件的绝对基础”的前提是确信存在一个“绝对基础”,这种确定性认识来自对宇宙秩序的直观。可以说,希腊世界是逻辑的,而东方世界是随机的(灾乱的基本特征就是随机性),逻辑要求论证,而随机只能“了悟”,并追求“为绝对无秩序的宇宙寻找一个绝对的人定秩序的基础”,这个人定秩序就是孔子的“神圣秩序”,其目的是求“善”;或法家的强制秩序,其目的是求“利”。故东方哲学主要内容是人生论。古希腊人是“为了免于无知而开始思考的”(亚里示多德),中国人是为了免于灾祸和匮乏而开始思考的。

  希腊哲学起源的直接文化背景是宇宙起源诗,这些原始诗歌表达了希腊人寻求万物“始基”或世界本源的热情;。柏拉图在他的宇宙学著作《狄玛尤斯》中,把宇宙描写为一个井然有序的世界。从亚里士多德开始,西方哲学就把宇宙看成全能的上帝的杰作,如此完美的秩序只能是上帝的作品。为了寻找上帝、“第一原理”、原动者以及普遍元素(水、火、空气、土、一、在、存在、以太、有、是、原子、无限、数、变、善、隐德来希等等)成为抽象理性探求的目标。西方的形而上学、伦理学、自然哲学、政治学、物理学、天文学、数学、生物学、文学和宗教在这个基础上展开了;而作为宇宙理性的表象的天文学最早取得了“近代性”的成就。“随着希腊文明的兴起,有一段时间似乎可能已经产生了我们今天所说的科学。”(5)

  西方人在这个寻找原动者的过程中简直达到了忘我的境界——忘记了“寻找者”,即人本身;一直到16、17世纪,他们才意识到这个“忘却的维度”,并以人本主义的形式把它补充进来。有人(以新儒学为代表)认为中国哲学比较注重人,即中国具有人本主义传统,这种看法有必要进一步商榷:第一、中国的人本主义是由于中国人不得不更多地关心人的生存,它“不得不”人本主义,这种人本主义不是为了人的尊严和自由,而仅仅是为了生存。西方的人本主义是为了恢复人的自由和尊严,而生存问题在希腊时代并不是一个主要学术问题,它此时不具有人本主义精神是它“可以”暂时忘记人的问题。中国人最早鼓吹“天地之性人为贵”,还有一个特殊的原因,就是在中国,人是自然的受害者,是弱者,值得同情,而自然是恶的,不能赞美恶,更不用说去理解和研究恶了。第二,中国文化对人的关注是在“人与人”之间的关系中进行关注的,没有个人的观念,人是联系性和关系的零件;通过“他者”的存在为人定义。人实际上并不“在场”,并不“存在”。这和存在主义哲学关于人的定义显然是不同的:

  “存在主义者认为:一个人只有从所有的社会角色中撤出,并以‘自我’作为一个基地,对这些外砾的角色作出内省式的再考虑时,他的‘存在’才开始浮现。如果他缺乏这道过程,那么他就成了一个没有自己面目的‘无名人’……中国人对人下定义,正好是将明确的‘自我’疆界铲除的,而这个定义就是‘仁者,人也’。‘仁’是‘人’字旁一个‘二’字,亦即是说,只有在‘二人’的对应关系中,才能对任何一方下定义。”(6)

  这种“仁”的观念与生存紧张有关,由于生存资源的匮乏,人与上帝的关系和人与宇宙的关系被转移为人与人的关系,并锁定在人与人争夺有限生存资源的关系之中,人在这种境遇中首先遇到的就是与他者的关系,贫困又导致人对他者的敌意和对“关系”的依附。

  宇宙在中国人的眼里不可能是和谐的(因为灾乱频仍),不具有希腊世界的“合目的性”和秩序,甚至是恐怖的。因而他们更关心人的不幸,而不是论证“不可论证的”宇宙秩序。中国历史的“政治早熟”是灾民对自身存在困境的反思,这种自恋不可能产生精神自由和科学理性以及政治秩序。他们也渴望和谐,只有在伦理中建立想象的和谐。这是以人伦重建对抗天道无常的一种适应策略。灾民伦理不是道德本身而是形式道德,它强调道德的存在形式,目的是稳定社会秩序。道德是一种内在命令和个人主义的,而中国伦理是一种外在命令和权威主义的。韩非之法是权力秩序。在孔子那里,最高和谐是“礼”,而不是个人自由。伦理或“礼”的和谐必然是一种不自由的和谐,也不是普遍的和谐,一种非均衡的均衡、一种新的不和谐。这种伦理和谐是“幻想宗教”,不是“精神宗教”;是国家伦理,不是个人道德;是生存秩序(等级秩序),不是宇宙秩序和自由秩序。在古希腊,苏格拉底是以个人道德和个人理性反对国家伦理和外在命令最坚决的人,他认为世俗法律仅仅是特殊性,最多是“共相”,而个人的精神自由或“主观自由”才可能具有普遍性。在孔子那里,礼和仁就是普遍性,他“把有限的东西当做绝对的东西来看待。”

  要之,希腊哲学产生于对宇宙秩序的原动者的追求,中国哲学产生与对灾民的救赎需要和强权利益进行社会封锁的需要。灾民理性缺乏原因意识,因而缺乏科学意识。被李约瑟看好的“中国古代的科学”不过是经验的结晶,而不是分析的产物;丰富的历史经验和生活经验也可能偶然发现宇宙的秘密,但它得到的是偶然性发现,而不是“因果规律”。大约一百年前,赫胥黎曾写道“‘皈依科学信仰的后果之一就是承认因果规律在任何时候和情况下的普遍的有效性。……那些如此看待‘偶然性’的人是‘古代迷信和愚昧的继承人’…..他们的心灵从来没有被科学思想的光芒照亮过。”(7)在灾民社会。“偶然性”取代了“上帝的设计”,灾变的暴虐和无规律性,产生不了对因果关系的认识,也不支持对原因的信任和追问。

  2、抽象理性的此岸条件

  抽象理性是“生活闲暇”者的精神自由,而灾民理性是生存紧张和生存焦虑的被动适应。宇宙秩序为希腊人的物质生活和精神生活提供了生存保障,使他们有精力超越生存的束缚,让思想深入到现象的背后,返回自身,进入形而上的境界。“闲暇”是精神自由和科学探险的此岸条件。较好的生存环境为人类提供了生活上的闲暇,闲暇使精神生活得以脱离存在,这样希腊文化就超越了生存经验和感觉,离开了感性世界,进入理性世界,离开此岸世界,进入彼岸世界。亚里士多德正是这样解释希腊哲学的起源的:

  希腊世界“出现了既不为生活所必需,也不以人世快乐为目的的一些知识,这些知识最先出现于人们有闲暇的地方。……他们探索哲理只是为想脱出愚蠢,显然,他们为求知而从事学术,并无任何实用的目的。……这类学术研究的开始,都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了以后。”(8)

  希腊思想家把超越实用的知识看作最高智慧加以赞扬;贝尔纳说:“希腊人对理论具有孩子般的好奇心……希腊人的最伟大的天才都是些善于冥想的人物;他们设法理解客观世界,仅仅是为了敬慕永恒的真理;苏格拉底和伯拉图对于利用人的智慧去促成变革,都感到深恶痛绝。”(9)这是和中国的灾民理性的价值标准(“如利益崇拜”)正相反的,儒家也重视知识,但它所重视的知识必须具有“效用”,否则就被视为不务正业的淫巧。中国人面临全部人生问题是“活着”,“饥饿恐惧”埋葬了理性探险的必要与可能。“时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视,现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争,曾经大大地占据了精神上一切的能力和力量以及外在的手段,因而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活较纯洁的精神活动,以致许多较优秀的人才都为这种艰苦的环境所束缚,并且部分地牺牲在里面。因为世界精神太忙碌于现实,所以它不能转向内心,回复到自身。……哲学既是自由的与私人利益无关的工作,所以首先必俟欲求的逼迫消散了,精神的壮健、提高和坚定出现了,欲望驱走了,意识也高度地前进了,我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品。”(10)

  灾乱统治的中国,“自由思想”迟迟不能发生,而中国的思想不过是黑格尔所说的“意见”而不是“真理”。或者说,是自在真理而不是自为真理。有哲学家说:“从不怀疑物质是否存在的人,是没有资格进行形而上的探讨的。”实用理性是拒绝任何形上学的。中国人在灾乱的环境里思考人生之苦并探究拯救的办法,中国文化与生存必需品密切相关。中国哲学的基本特点是“知行合一”,就是思想学术必需与生活实践结合在一起,进而和实用目的结合在一起。“知行合一”的伦理观必然是“同真善”(11),即“善”就是“真”,进一步说“利”就是“善”,就是最高合理性;结果是只问利害,不问是非,因为利害就是是非。孟子说,“无是非之心,非人也。”但什么是他的“是非”标准呢?那就是他的“人禽”之辩。

  没有宇宙秩序之确定性吸引中国人进行科学探索,也没有秩序社会产生富足使中国人有精力和闲暇让精神超越存在和生存恐惧,并使精神超越现象,深入到现象背后的本质。中国哲学也有“本根”意识,但把它比作道、理、气等人不能认知的玄妙的东西,玄想是宇宙混乱的反应。既然混乱的宇宙是不能认知的,理性就到此为止,然后中途改道,进入此岸世界或必然王国,进入政治生活和伦理世界。如果有人要“闻道”,只能靠“了悟”而不是靠理性。总的来说,中国哲学停留在存在或现象领域,停留在“月球以下”。

  古希腊哲学发展到毕泰戈拉派和爱利亚学派以及赫拉克利特时,思想与存在就已经分离了,到阿那克萨戈拉,思想已经分离得太远了。这种分离发展到黑格尔,精神不仅脱离了存在,而且已经脱离了生命的真相,是对生命的反动;而唯理主义的理性虽然没有脱离生命,但企图控制生命。于是一场批判“逻格斯中心主义”和“形而上学恐怖”的思潮从18世纪发轫,至今方兴未艾。中国人还没有资格参加这场大合唱,第一,灾民理性和抽象理性相比还是一种“原始思维”,启蒙理性仍是中国问题的真解决;第二,我们何时有过“抽象理性”和“启蒙理性”?不能批判你还没有的东西。“建构理性主义”和“渐进理性主义”都不是我们的话语前提,我们的困境是“灾民恐怖”而不是“形而上学恐怖”(12)

  中国一直到今天,“思想”和“存在”的分离仍然在进行当中,仍然在路上,中国精神还处于“宇宙的混沌时期”(13)。所谓灾民理性,就是“思想”和“存在”结合在一起并由“存在”统治“思想”的被动理性或生活经验理性。黑格尔说:“在文明初起的时代,文明更常会碰见哲学与一般文化生活混杂在一起的情形。但一个民族会进入一个新时代,在这时精神指向着普遍的对象,用普遍的理智概念去理解自然事物,譬如说,去要求认识事物的原因。于是我们可以说,这个民族开始作哲学思考了。……精神必须与它的自然意欲、与它沉陷于外在材料的情况分离开。……在精神与自然的合一阶段,这种合一是直接的,还不是真正的统一。这种直接合一的境界就是东方人一般的存在方式,故哲学自希腊始。”(14)文德尔班表达了同黑格尔同样的观点,当然也表达了对东西文化差异的同样的解释:他们认为种族差异而不是环境差异导致了不同民族的哲学精神的不同。

  闲暇也是一种安全感,古希腊哲学充分表达了对生命安全感的自信。普罗泰戈拉说,人是万物的尺度。苏格拉底认为作为思维者的人是万物的尺度。中国的“万物”显然是人这个尺度无法测量的。“意志的有限性是东方人的性格……在东方只有主人与奴隶的关系,这是专制阶段。在这阶段里,恐惧一般是主要的范畴……这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧。”(15)东方人的意志的有限性,根源于灾乱力量的无限性。“东方人的意识…主要的特性就是对于一个大力之畏惧,个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西——这并不是自由的基地。这样一来,专制霸王随意所之,为所欲为了,——即使他作一点好事也不是从法律出发,而是依据他的武断任性。”(16)这个“大力”首先是人所不堪的“灾乱”,然后是“克里斯玛人物”。

  古希腊哲学家泰利士在仰望和注视星辰时,曾经跌到一个坑里。西方哲学家、科学家一直保持着这种思考的方式,这是他们一种文化姿势。从牛顿到霍金,从康德到爱默生,此姿势不变。比如,数学是科学之母,数学是典型的抽象理性的产物,数字(包括拉丁字母)是抽象符号,与象形文字正相对。西方数学从毕达哥拉斯始,毕氏对数学的偏爱来自他对对称秩序的偏爱,他认为天空具有音乐的韵律,即所谓天球音乐,数字也是音乐的符号。牛顿也“把一生贡献给对宇宙和谐的研究”。尽管莱布尼茨因微积分公案挖苦牛顿的上帝是一个二等钟表匠,但他的“前定和谐”和单子论仍然是这个钟表匠的作品,最多是“一等”钟表匠的作品。爱因斯坦说“大自然扑朔迷离,但没有恶意”;康德说“大自然的历史是由善而开始的”。我们很难设想中国的思想家有这种“闲情轶致”或赞同这个说法。中国人反对这个说法,大自然简直穷凶极恶。他们将反对这种对自然的美化,就象肖斯塔科维奇反对肖伯纳美化斯大林的监狱制度一样。孔子的天空不是美丽的星辰,而是需要小心侍候的“雷公公”的故乡——故“子不语怪力乱神”,故“不知生,焉知死”。灾民无闲暇。中国生存环境的恐怖,是中国人精神沉沦或忙碌于生存而不进行“理性探险”主要原因。“科学家总得维持生活,而他的工作极少是可以立即产生出成果的。”(17)科学需要闲暇,也需要一种“思维方法”;现代化理论和一些新制度经济学家,总是把科学技术革命看作是外在需求激发的一个突发性的经济事件,这显然是片面的。

  三、交换理性与灾民理性

  如果说“抽象理性”是“纯粹理性”,那末,“交换理性”就是“实践理性”。这里所说的“实践理性”比康德的定义要宽泛,除了道德伦理,它还包括法律思想、政治思想和经济思想。它是秩序理性在社会实践中的体现和应用,特别地,它是人类组织社会的一套规范,一种思想体系。

  交换理性和灾民理性的主要区别是对以下问题的解决方法不同:人类对自己的组织安排是通过和平和理性的、深思熟虑的方式,还是通过暴力和随机的、弱肉强食的方式。对这一问题的不同回答分割着野蛮和文明。和平、理性的社会组织方案,就是交换理性,暴力强制的社会组织方式,就是灾民理性。在法学上,交换理性的原则是,法律是力量,灾民理性的原则是,力量是法律。在政治学上,交换理性的原则是个人自由和平等,灾民理性的原则是某个人的自由和其他人的平等。在经济学上,交换理性的原则是和平交换,灾民理性的原则是暴力抢劫。产生这种分歧的主要原因首先在于“自然的观念”的不同:交换理性的“自然观念”是“宇宙民主”和“天赐丰裕”,灾民理性的“自然观念”是“宇宙暴政”和“天降丧乱”(天赐匮乏)。

  宇宙理性与自然法、实在法

  在一定意义上,我们可以说,不懂得自然法的意义,就不了解西方文化,因为自然法理论是西方近代以来一切社会思潮的共同思想资源。那么,自然法的观念从何而来?它来自宇宙秩序和宇宙理性的启示。宇宙理性为自然法提供了三个基本观念:第一、理性而不是力量是社会组织的本质,法律是理性,不是暴力;第二、法律来自宇宙理性,来自自然、来自上帝,而不是来自权力,故法律至上,法律高与国王,人人在法律面前平等;这种“法治”思想在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》中都有深刻的阐述;第三、法律的本质是正义和公正,而不是强制和惩罚,法的目的是捍卫宇宙理性,而不是袒护强制秩序。

  梭仑在这个三个基础理论上为雅典制定了实在法,他开创了西方法律文化的传统。罗马法作为西方法律史上的一座丰碑,也是自然法观念的实在化,是希腊自然理性的法律表现形式;而这一理性主义传统,一直为海洋法系和大陆法系所继承;《拿破仑法典》和英国的判例法分别是建构理性主义和经验理性主义的杰作,二者最后在理性的领导下统一到《美国宪法》之中。关于这种理性主义的法文化的历史沿革及其对宇宙理性的依赖,有学者作过这样的概述:

  “对于古希腊人来说,实在乃是外在的物质世界。起初,给予这个世界活力和秩序的,被认为是身在事物之外而又推动事物的诸神。……罗马私法被当作自然合理秩序中的惯例创造出来,其中,蕴涵在理性人平等性中的诸项原则得到贯彻……法律上的‘人’成为一种抽象概念……重组罗马社会和法律的权威建立于真理的基础之上。社会和法律的规定性秩序与人类意愿无关,它是客观和普遍的自然秩序的一部分,只能通过正确运用人类理性来发现。…..实际上,诸如合理的宇宙、人类的理性和自由意志一类自然法上的本体论假定,在欧洲人的信仰中已经如此根深蒂固,以至成为其‘固定不变的本能’(怀特海语)。结果是,无论承认与否,近代自然法和实政主义法学同样适用由自然法本体论假设中获取意蕴的规定性原则和规则。”(1)

  我以为,“宇宙的规定性秩序”和“人类理性”并不是“本体论假定”,而是人对存在的确切认识,至少它最早起源于对宇宙秩序的直观,而不是来自思维的冥想或某种偶然性;其次,自然法也是对宇宙秩序规定性的抽象反思:“有地位和闲暇时间的人对法律问题发生了兴趣,……他们感兴趣的不是个别的案件而是与解决这些案件有关的逻辑原理。”(2)

  西塞罗充分论证了实在法与自然法之间的关系,但他也开始了一种关于中国文化——包括法文化——的误解,这种误解(相对主义的和过高的评价)持续到19世纪。梁治平先生说:“我们也像梁漱溟一样,首先把中国和西洋两种法律视为不同的类型。它们代表了法律发展中的两种‘路向态度’,而不简单是社会发展的不同阶段。”(3)在我看来,中西法律文化的不同,的确“代表了法律发展中的两种‘路向态度’”,但也是“文明发展的不同阶段”。我感到梁治平先生的思想中隐含着一种矛盾:一方面是对中国法律文化传统深刻的反省和批判(4),一方面对中西法律文化持相对主义的态度。比如,他说:“对于中国法律史稍有涉猎的人都会发现,刑罚的酷烈和繁多不仅是三代,而且也是中国古代法的特点。然而,让人吃惊的并不是其残酷野蛮,而在于,这种残酷野蛮竟与四千年文明共存,与古代发达的道德哲学并行不悖。”(5)灾变论认为,“野蛮”和“四千年文明”以及“发达的道德哲学”根本不是对立的,“四千年文明”的本质就是“野蛮”(但这种野蛮并非是中国人的本性,而是来自一种特殊的生存结构),不能因为一种文化的绵延存在就把它视为“文明”,老鼠都“绵延”上万年了;存在的未必是合理的。“发达的道德哲学”,如前所述,不过是一种对野蛮结构的“诗人抒情”。“反省国民性”和“文明古国论”之间的张力毁坏了学术理性,也制约了“充分现代化”的各种努力。这是一个完全近代的学术现象,这种理论困境在钱理群等知识分子那里也普遍地存在,这不是理性的难题,而是“道德”的难题。“全盘否定”作为一种诗性智慧的批评困扰着学术理性,而“民族自尊”作为一种天性也造成了学术的形式道德化倾向。

  正如梁治平先生所指出的,“同几乎所有其他古代文明形成鲜明对照的一点是,中国古代法并不具有神圣的渊源,更与‘神’的意志无关”(6)。值得深究的是,这种“无神论”的法律文化,就是法律至上的文化观念的对立物,它产生与“规定性的宇宙秩序”,而不是“宇宙的规定性秩序”。法学者们关于中国法的概念的共识是:“王者之政”、“刑不上大夫”、“法术勾结”、“杀戮禁诛为之法”、“法即刑”、“德主刑辅”、“私法不发达”、“只强调义务而无权利观念”、“法是统治阶级的镇压工具”,等等。这些结论是深刻的,但关于这种独特的法律观的文化起源,普遍存在着同意反复的解释。事实上,中国法为“王者之政”,是“军事专制主义”的产物,是战争状态的延续;所谓“内行刀具,外用甲兵。”(7)“刑罚特别残酷”实现的是“敌人意识”。至于“德主刑辅”,不能太当真,它不过是一种“诗性智慧”;其“德”不“德”,而在实践中,恰恰是“刑主德辅”。

  宇宙民主与政治民主

  “‘吉奥尔达诺-布鲁诺的革命’确实引起了一场真正的革命。由于这一天才的见解渐渐深入社会意识,其深度足以促使当时的封建社会制度逐步丧失其基本的合法性。‘宇宙关系的民主化’终于不可避免地导致了社会关系的民主化。”(8)这说出了部分真理。首先我同意:“宇宙间的一切地点和物体在原则上平等的革命思想,是促使人们思量四海之内人人基本平等的先决条件之一。”(9)但这种观念并不是“布鲁诺的革命”的结果之一,毋宁说它正是“布鲁诺的革命”的原因之一;或者说,“布鲁诺的革命”促使了这种观念的进一步发展。民主和平等思想并不在“太阳中心论”的瓦解中吸取营养,而是在“上帝中心论”中吸取营养。民主思想实际上包含两个公设:第一、人人平等,第二、人人在上帝面前平等。没有第二项,第一项就很难成立,必将无限趋向“克里斯马专制”。而这里的上帝观念,远不是“布鲁诺的革命”带来的,它在古希腊哲学那里是“理性”和“原动者”,在基督教那里有其完备的神学定义。

  启蒙运动以来,存在一种普遍的“历史虚无主义”思潮,特别是后来的现代化理论,将“双元革命”(10)和“文艺复兴”基本上看作是一个突发事件,忽视了新思想与传统思想之间的连续性。这种思潮主要的攻击对象是中世纪文化和基督教神学,它把中世纪看作思想文化和经济发展史上的一个断裂,一个反动和黑暗的时代,而把基督教看做是人道主义、科学主义、自由主义的敌人。熊彼特(《经济分析史》)和道森(《宗教和西方文化的兴起》)的研究开始了恢复真相的工作,通过他们的研究人们发现,现代思想和现代经济是从古代社会逐渐发展起来的,“这一切”从古典时期就“开始”了(11)。经济理性和政治民主在古希腊就不同程度地存在,而在中世纪取得了重大发展。至于基督教,对科学理性、商业文明和政治进步的作用被严重忽视了。我们引证熊比特的两段论述来分别说明历史发展的连续性和基督教的文化进步作用:

  1、圣-托玛斯时代,“罗马的工业、商业和金融业并没有在所有的地方都被摧毁。……具有资产阶级性质的阶级在圣-托玛斯时代以前也已经发展起来,或再一次发展起来。在许多地方,这些阶级已经很强大,超出了封建组织的框架。……所以,从历史现实来看,封建主义指的是两种社会制度的共生。……所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的。封建社会包含着资本主义社会的所有胚芽。所以16、17世纪的俗人是继承了而不是摧毁了经院哲学家的工作。圣-托玛斯的全部社会学,都具有个人主义倾向和功利主义倾向,都始终强调凭理智可以察觉的公共利益。”(12)

  2、“对于任何在其哲学内包括基督教信仰的工作者,所谓研究就是研究上帝的创造物。对于他来说,他职业的尊严来源于一种信念,那就是他的工作可以揭示事物的神圣秩序的一部分,不管这部分是多么微小。牛顿就是这样以纯科学的工作来表述他的基督教信仰的。莱布尼茨从理论物理与数学方面轻易地走到了神学方面——显然他在两者之间看不出方法论的原则有什么不同,而神学方面的东西再容易不过地自动呈现于他的脑海。莱昂哈勒-欧勒(1707-83)为他的‘求出具有某些极端(extremal)特性的曲线的方法’辩护时,他的理由是这个世界是最完美的造物主创造出来的,因此一定能接受以最大与最小命题所作的说明。詹姆斯-P-焦尔(1818-89)这位现代热力学基本原理、机械的热当量原理的合作发明者之一曾经争辩说,没有热与运动之间的等量关系,有些东西(能量)将会在物质宇宙中消失,这样一来就违反了上帝的尊严。”(13)

  交换理性的基本含义

  西方经济学脱胎于法学和政治学。这说明了西方经济学理性首先是一种以理性的“制度”和“规则”以及对这些规则认同为理论前提的一种精神文化。经济理性不仅仅体现在交易上和“扩展性经济秩序”上,更体现在关于交易的理性规则的社会共识上。没有这种社会共识,自由经济就无从发生;这种共识后来体现在经济学的三大基本假设上。

  我把这种社会共识称为“交换理性”(“经济理性”)。那么什么是“交换理性”呢?就是一种把“劳动-和平交换”作为经济生活的首要原则的契约精神,一种“愿买愿卖的伦理标准”。“这些原则是这样的:在通常的买卖交易中,按照商人的惯例,我们可以推断,当一个人从另一个人那里取得商品或货币时,他并不意图盗窃或欺骗,而是准备付初代价,或者给对方一种商品或服务,作为交换(默契);再说,他无意于用经济的压力或者暴力的强迫,在关于所有权转移的条件上压倒对方的意志,而是准备付出公平合理的代价或者履行公平合理的义务(应得数额)。”(14)

  交换理性的发生机制

  这样一来,我们的问题就出现了:在抢劫和交换的选择中,为什么灾民理性的偏好是暴力抢劫与经济胁迫,而交换理性的偏好是和平交换、愿买愿卖呢?或者说,是什么导致了灾民理性和交换理性这两种不同经济偏好?

  交换理性的存在有两个经济上的前提条件:第一、物品是富裕的,第二、存在分工和不同的产品。第二点在一定程度上以第一点为前提。而灾民社会由于缺乏这两个前提,于是产生了自己独特的“经济理性”。一般说来,抢劫的经济成本最低,但社会成本最高,这是任何具有理性的人都首先在生活中奉行交换理性的原因;但在“饥饿恐惧”统治下的灾民社会,没有剩余产品可供交换,盗窃和剥夺他人产品就不可避免。不仅如此,在政治权力的保护下,抢劫行动不仅经济成本最低,而且社会成本也大大降低了。于是,通过追逐政治来满足经济目的的“政治全能主义”出现了。但政治并不增加社会财富的总量,只是发生“产权”的转移,因此,它进一步导致了物品的匮乏。这就是权力经济学产生的“历史背景”。由于抢劫的机会成本低、效用高,因此,即使在灾害已经成为历史的的时期,也为社会成员所实践。这就是权力经济学的“路径依赖”。

  与抢劫经济相对立的是商业经济。我们接下来具体分析交换理性在商业文明中是如何产生和发生作用的。

  1、天赐丰裕与天赐匮乏

  关于社会财富的设想,西方经济学大体经历了两个阶段:丰裕性设想和稀少性设想。“天赐丰裕”是一种传统观念,它产生于对宇宙秩序的信赖,完善于上帝的仁慈论。近代以前,“天赐丰裕”是哲学家和神学家的一个共同的观念,近代思想家和经济学家继承了这种思想。“18和19世纪的个人主义的理想主义有几个原因。第一就是人们假定天赐恩惠和世界丰裕。”(15)洛克的经济学思想就建立在天赐丰裕的基础之上。“丰裕的观念是他认为人们对‘肉、饮料及生活必需品’有天赋所有权的那种观念的前提。他所谓的天赋所有权不是起因于稀少,而是起因于丰裕,任何个人可以从天赐的丰裕中取得他所需要的东西,而不必用征服或者不平等交换的方式夺取任何别人的东西。”(16)魁奈用“自然的恩惠”作为他的经济学的一个基础。亚当-斯密的经济学和“道德情操论”也建立在分工和“仁爱的丰裕的秩序”基础之上;他说:“请给我以我所要的东西吧,同时你可以获得你所要的东西:这句话是交易的通意。”(17)

  从马尔萨斯开始,“稀少性”逐渐成为经济学的“基本公设”。但我们必须注意,这种稀少是相对稀少,上帝仍然提供基本的生活必需品,而人类要获得财富,就必须勤劳和节俭,“稀少性”恰恰是上帝考验人的一种“设计”,是上帝“神奇”的作用;“相对稀少性”产生人的美德和“经济效率”而不是相反。马尔萨斯这种神学蕴意被忽视了,受到重视的仅仅是他的《人口原理》中最悲观的论调。这种悲观主义经李嘉图到马克思那里发展到极端,成为暴力革命的“合法性”。受这种理论影响的还有两派学者:达尔文的进化论和汤因比的历史学。

  灾民理性的经济学公设是“天赐匮乏”。“匮乏”就是休谟定义的“绝对的稀少性”和“极端贫乏”。关于“匮乏”导致的经济后果和文化后果,休谟深刻地分析说:

  “在相当的环境下,给人类造成完全相反的不同情况:产生极端的丰裕和极端的贫乏;在人类的心理造成高度的…人道或者极度的贪婪和恶毒。……假设一个社会里一切普遍必需品那样缺乏,最大限度的节约和勤劳也不能使大多数人免于死亡,不能使全体免于极度的困苦;我相信,人们会承认,诶这种紧急的关头,严格的公道法则只好暂停,让那强烈的迫切需要和自保生命的动机发挥作用。船只失事以后,人们抓住所能抓到的任何一种保障安全的东西,不顾以前那种财产的限制,也算是犯罪吗?‘公道’那种美德的用处和目的是保存社会里的秩序,从而取得幸福和安全;可是当社会由于极端贫乏就要灭亡的时候,暴力和不公道就不是可怕的大恶了。……甚至情况虽不象这样的紧迫,如有必要,公众也就打开粮仓,不征求所有人的同意。……在饥荒中均分面包,即使使用权力甚至暴力来实行,会认为是犯罪或者侵害吗?”休谟的结论是:“‘公道’和‘私有财产’起因于相对的稀少性。而共产主义起因于绝对的稀少性。”(18)

  交换理性奉行“自己生存也让人生存”的原则,其前提是自己“能够生存”并“能够让人生存”。正因为这个原因,匮乏只能产生“自然经济”(无力交换而自给自足)和抢劫经济(自己活别人就不能活,反之亦然);而自然经济在灾变中只能成为抢劫的对象,尽管她同时就是抢劫发生的原因。毛泽东说,“小农经济象根草”,这倒是很准确的比喻。

  由于匮乏以及因此产生的“资源垄断”,灾民社会存在着“不可调和的矛盾”。在灾民看来,把“阶级斗争”看作是“可以调和的矛盾”,就完全是一个谎言。这正是中国学者对西方经济学的一个经典批评。这种批评不完全是意识形态的需要,它产生于灾民理性对匮乏的痛苦记忆。匮乏(实际匮乏和预料会匮乏)把交易转换为抢劫,将契约行动转换为武力行动和狡猾行动,将效率转换为储蓄,并用储蓄、抢劫和投靠克服匮乏。

  2、多元主义与交换理性

  分工产生于丰裕,也产生于“经济的多元化”。“经济的多元化”首先表现在产权多元化,其次表现在“产品的多元化”。在空间上,产品的多元化意味着存在出产不同产品的不同地区,交易在这些地区间得以进行。由于产权的多元化与“天赐丰裕”密切相关,我们主要讨论产品的多元化及其发生机制。

  古希腊文明的形成和发展不仅是“宇宙理性”的产物,也是希腊世界和非希腊世界不断交流和竞争的结果。

  “土地肥沃和气候温和导致食物过剩,这样就能构成复杂文明社会组织的手工业工人和其他专业人员。…克里特在食物和基本原料方面是自足的,并且还向整个地中海东部地区出口食品、布匹和彩陶。…米诺斯文明激动人心的兴旺发达来源于加强了的贸易联系…当农业经济变得比较多样化、当地粮食剩余既可就地叫唤又可进行长途叫唤时,就产生了一种意义深远的经济上的互相依赖性(制度)。…迈锡尼人继承了米诺斯人的贸易。…公元前1200年迈锡尼衰亡后,希腊本土上的小镇商人继续…进行贸易活动,在爱琴海和黑海地区垄断了贸易。…其他海上民族也变成了精力旺盛的商人…到公元前800年,腓尼基商人已经无所不在了.…伊特鲁里亚人在地中海中部地区广泛进行贸易,还同中部欧洲的武士民族进行了交易活动。”(19)

  商业反过来推动了理性主义的发展。“商业能够治疗破坏性偏见。因此,哪里有善良的风俗,哪里就有商业。哪里有商业,哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律……反之,完全没有贸易就会产生抢劫。”(20)交流产生了自由,产生“自由的繁荣”和“学习的进步”;竞争通过压力促进进步,产生“竞争的繁荣”。在这个问题上,我同意“文化接触论”的一些观点。希腊世界的群岛特点使其可以在群岛之间进行文化和经济交流,也可以使希腊世界和外部世界进行交流;特别是同埃及、两河流域、阿拉伯民族的文化交流,可以说是希腊文明繁荣的重要条件之一。但这个条件之所以起作用,它的前提是希腊世界本身甚至交换双方都具备了交换发生的基本条件:产品剩余和交换理性的建立。在这个前提下,我赞同“开放和交往促进文化变迁”这一经典的社会学理论。这种理论也是自由主义的一个经典命题:“人类发展所必要的条件,那就是:自由和境地的多样化。”(20)

  关于希腊文明的繁荣,顾准先生认为是由希腊的“海外移民”造成的。我认为,“海外移民”只是希腊“群岛交流”的方式之一。我们可以从下面的叙述中看到希腊世界与外部世界丰富多彩的交往形式,也能发现地理因素在这些交往中的作用。

  “古代世界的各条知识之流都在希腊汇合起来,并且在那里由欧洲的首先摆脱蒙昧状态的种族所产生的惊人的天才加以过滤和澄清,然后再导入更加有成果的新的途径……希腊的居民原是混合的种族……这个民族具有异常聪颖的禀赋,生长在风光明丽的国土中,这里有酒浆般深暗的海水,把全世界的商品和知识带到他们门口,气候对他们的堡垒式的家屋也非常适宜,还有大量奴隶使生活优裕,有闲暇来发展最高度的哲学、文学和艺术。……当希腊城邦发展起来,越出先前的界限的时候,希腊的地理位置和经济需要就迫使希腊人民同更古老的文明发生接触。早期希腊哲学家所收集事实的大部分是从外来的来源得到的——他们的天文学是从巴比伦尼亚得来的,他们的医学和几何学是从埃及的来的……”(21)

  关于“群岛结构”对文化交往的决定性作用,有人更直接了当地加以肯定:“爱琴世界和希腊半岛,就其居民和文化而言,一方面通过基克拉泽斯群岛和斯波拉泽斯群岛而与安纳托里亚高原保持联系,另一方面又通过罗得岛、西里西亚、塞浦路斯、叙利亚北岸于美索不达米亚和伊朗保持联系。”(22)一直到现代,在多国体系下,西方文化仍然是一种群岛文化(群岛文化也是联邦制思想的渊源之一)。希腊世界的开放与中国中央帝国的封闭形成了鲜明的对比,这种环境的“多元化”是文化多元化的地理学基础,也是政治多元化的基础。在中国,由于地理环境的“一元化”,导致了大一统的民族文化。中国大陆的文化是同质的,缺少群岛文化异质特性,不存在内部交流问题。其次,中国周边是以草原文化为主的游牧部落,它对中国文化起不到重大的推动作用,而且它的频繁骚扰促进了中国文化疲于奔命地自我封闭。

  麦尼尔著在《竞逐富强》一书(23)中集中分析了多国竞争如何造就了欧洲各国的富强和现代化;由于欧洲的各国自治政府的存在,导致了它们之间激烈的军事、政治、经济竞争,竞争压力导致了各国必须通过不断的革新技术来确保发展优势。此书的结论是:“分裂竞争”是“西方的崛起”的主要原因。当然,作者分析中国的大一统文化和抑商文化时,把儒家文化作为中国落后的原因,显然是同义反复。交往除了促进不同文化的互相学习,也导致了不同文化的竞争,竞争通过逼迫自我改造以胜过对手,这种激励机制促进了社会的发展。但交往也可能导致互相掠夺,掠夺就是通过武力占有对手的优势资源以弥补自己的不足,这是一种消极的交往方式,反复掠夺必将导致对立双方社会发展的停滞。这是掠夺和竞争的不同。掠夺是生存危机和力量崇拜的产物,竞争是产品相对剩余和和平交换的产物。所以我们说,竞争遵循“交换理性”。竞争的前提是生存自足以后的寻求发展,掠夺的目的主要是掠夺生存资源。因此,西方的国际交往主要表现为竞争关系为主,掠夺关系为附,在东方,这种情况被倒过来了——如果不能充分进行国际掠夺,就充分进行国内掠夺,在政府与社会之间,在灾民与灾民之间。

  中国的大一统政治地理,缺乏交往和竞争促进发展的先天条件。这种自我封闭的大一统不仅导致了停滞,也导致了夜郎自大和对世界的无知。由于游牧民族文化落后,更由于它的野蛮掠夺和入侵,使“中央帝国”一向蔑视和仇恨外国人。中国的自大和排外情绪必需在地理封闭以及周边游牧民族的历史性骚扰中去理解。乾隆皇帝给英王乔治的信是这种精神的著名的代表;毛泽东时代乃至到现在,这种“中央”自负和仇外情绪仍然是中国人精神的一部分。它很容易被民族主义的鼓动起来,特别是在“百年屈辱”之后。这种固步自封又进一步导致了民族的停滞不前。

  地理多元化和契约精神的文化意义

  社会契约论是西方精神文化独特的现象,虽然社会契约论并非直接产生于经济契约论,但显然得到经济契约精神的有力支持。

  群岛文化因信息交流的广泛性和累积性必促进社会的进步,同时也为思想自由提供了国际性的保障和更大的活动空间:思想家可以在不同的城邦、不同的国家之间自由流动,逃避政治迫害并继续传播自己的“异端邪说”。在古代,亚历山大城就曾是自由的中心。希腊世界总有“异国他乡”让精神的流亡者寄居。爱利亚学派的色诺芬尼就曾从伊奥尼亚逃亡到爱利亚,而阿那克萨哥拉从雅典出亡拉姆萨古。据说普罗塔哥拉是在流亡中死去的。在17世纪,荷兰是唯一有思想自由的国家,这种自由首先支持了荷兰经济的繁荣,其次成为欧洲的异端和自由思想的避难所。西方现代哲学之父笛卡尔在荷兰生活了20年,霍布斯的作品在荷兰得以刊印,洛克也曾在荷兰避难,激烈反传统宗教的斯宾诺莎也在这里确保了著述自由,圣母马利亚两次怀抱圣婴逃亡埃及……近代以来,除荷兰之外,英国、瑞士、佛罗伦萨、巴黎、特别是今天的美国大陆,都是欧洲大陆乃至世界异端思想的第二故乡。我们假设,如果这些伟大的流亡者(包括马克思和爱因斯坦)被“第一祖国”消灭了,今天人类文化的殿堂将马上黯然失色。不幸这种情况在东方发生了,在精神世界中,这片古老的大陆因埋葬了太多的火光而一直黯然无光。

  历史上中国的异端是无路可逃的,因为大海和高山把中国人的生存空间封闭了,用邹衍的话来讲,就是“有大瀛海环其外,天地之际焉”。灾民专制在地理的一体化基础上实现了灾民理性的彻底的一元化,任何秩序理性都无处藏身,必将被“灾民专政的天罗地网”和“人民群众的汪洋大海”所捕获。“黑铁屋子”,“笼毙”,多少深刻而敏感的心灵在揭露它时被它残酷的勒毙了!独裁者把这种黑暗看作优越性,所以长城成了各种东方专制主义的共同象征。“塞天地一理尔”。“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之上,至千百世之下,有圣人出焉,此心此理,亦莫不同也。”(陆九渊)“地下室”和“集中营”在这里成为一种生活事实。

  我们可以想象希腊人是生活在和平(相对而言)的“三元世界”里,这个物理世界由天、地、海三维构成。三维世界是开放的世界。希腊人倾向于把世界的三维看成是一个始因的不同结果,这就是希腊哲学“一”和“多”的关系问题。“一”是“因”,是本质,是共同法则,是法律;而“多”是形式,是现象,是结果。各种现象是彼此独立、平等和自由的。“多”是个人,“多”也意味着开放和妥协基础上稳定的可能性。“一”和“三”及其关系的理论是古希腊“圆形审美”和“几何学”(几何学对于哲学与科学方法的影响一直是深远的)发生的学术背景。这种三维世界也是柏拉图以及基督教“三位一体”的文化基础,也是政治自由思想和“三权分立”理论的基础。

  中国人的世界是二维的,即天、地或阴、阳。中国的二维世界是大陆地理环境天地两分化和治乱两种变化的共同产物。“太极生两仪”,是为阴阳;“是知天地之道,不两则不能以立”(朱熹)。中国人用太极图形象地把这个封闭的二维世界表现出来。这个二维世界不仅是封闭的,而且是不平等和不自由的,它们没有共同的法则即本质或原因,它们自身就是本质,或必需在它们之间产生本质或原动者与被动者。故治胜乱、古胜今、君胜臣、君子胜小人、天胜地、阳胜阴——誓不两立,“不共戴天”。这二维是从属关系上下关系,而不是平等关系。它不需要共同法则,而需要实力法则;“仁”不是对外开放的,而是对内封闭的。

  “凡物必有合,合必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,必有后;必有表,必有里。有美必有恶,有顺必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有昼必有夜,此皆其合也。阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。”(董仲舒)

  二维世界必然是反对个性独立的,因为世界没有独立存在的事物。“天地间物,未尝无相对者”(朱熹),中国文化史没有个人主义因而也没有自由主义的位置。二维世界观加上“生存或死亡”的灾民经验共同形成了“善恶二元论”的伦理学的基础。

  同时,阴阳之间必然为主从关系的不稳定性而斗争。二维世界缺少一个中间的协调人,一有矛盾必然走极端,必然你死我活,不可能存在理性“博弈”或妥协。因此,与其说中国有“中庸”传统,不如说有“激进主义”传统,但中国激进主义并不指向“主义”,而是指向“活着”,指向“利益”;其激进的方式不是激烈的言说,而是暴力和语言攻击。

  四、儒学——中国知识分子的赈灾义演

  一个流产甚久并广为人知的文化误区该参破了:就是把儒家思想作为中国文化的代表,并把儒家的道德教条认为是中国人的伦理事实。西方汉学家们因其所处环境的局限照搬并参与制造了这个著名的学术神话;在这些“全盘中化”的名单上我们至少能记住李约瑟、莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、罗素这样的名字。

  事实上,中国文化包括两部分,即中国人的精英文化和平民文化;中国道德也分为两部分,即应然道德和实然道德。儒家思想是中国文化中的精英文化和应然道德,只是“中国文化”的边缘部分,它尤其不是实际存在的文化现实。几乎全部中国人都生活在正与儒家道德训戒相对立的实际道德生活里,这种实际存在的道德状态和平民文化才是中国文化的基本内容,是中国文化的真相。由于知识分子的自我中心主义,将思想史误作社会史是一个经典的文化迷误。灾民理性是中国文化的真相;在政治文化层面上灾民理性就是“军事专制主义”,是法家思想和活命哲学的混合物。很多汉学家在中国都遇到了这种矛盾:为什么这个礼仪之邦的百姓如此麻木不仁和道德沦丧?这是他们片面迷信儒学教条的必然结果。

  一个理论问题

  李慎之先生为《北大传统与近代中国自由主义的先声》(1)一书作了一篇著名的序文,在这篇短文中,有这样一句话:

  “在象儒家和道家这样的主流文化中也可以找到与自由主义相容、以至互相促成的资源”。

  根据我对李慎之先生思想的了解,我以为这个命题不完全是他真实思想的表述,我认为他对新儒家是持反对意见的。他可能是出于对自由主义的热切——我是这样理解的——“暂时”援用了新儒家的观点。我以为中国社会的主流文化或真实存在的民族文化是“灾民理性”,一种关于力量崇拜和巨型专制的文化。可以把“灾民理性”称为“实然文化”或“世俗文化”,而儒家文化最多不过是“应然文化”或“精英文化”。儒家文化一直是“灾民理性”的补充或“跟班”,是法家政治的文学抒情,是“四万万人都想当皇帝”(孙中山)而打出的伪善的旗帜。其道德信条也从来没有成为中国人实际的生活态度。

  其次,儒家文化并不是“秦皇汉武”之术的“异端”。任何一种文化都有自己特定的内含和外延,儒学和道学作为独立的、整体性的一个文化系统,一个封闭的“话语圈子”,不存在一个独立于整体而存在的部分或“资源”,当这一部分"独立"出来了,它已经不是正统的母文化的部分了。两种不同的文化体系是不能通过内部分解和间约找到原子化的一致元素来建立“互相促成”的关系的。原子化的文化分析将导致很多谬误,比如通过这种分析方式我相信在纳粹主义中也可以找到和自由主义“互相促成”的资源。秦晖先生认为,在反对法家垄断主义的共同目标下,自由主义可以暂时同新儒家结成同盟。我以为儒家和新儒家的核心思想之一就是无“同盟”(多元平等)的信念。

  第三,人或人性的共通性是文化变迁的真正动力。“全球化”理念根源于对人性普遍性的信仰,而不是根源于不同文化存在互相促成的资源的乐观估计。人性的普遍性和不同文化的原子化的交插一致性,是不同的两个概念。文化不能通过显微镜来观察,因为那样你发现的已经不是你原先想论证的文化了;人则必须个体化地理解,只有这样才能捍卫个人权利因而捍卫“人民”的利益。也正是在这种意义上,我认为自由主义有敌人;而自由主义者没有敌人。“敌我矛盾”的双方是不存在共通资源的,但个人之间完全可以成为“月球之下”的“兄弟”。

  赈灾义演——“儒家仁政”的社会学本质

  一个社会越是道德沦丧,这个社会的精英阶层就是越发强调道德,这可能是一个基本规律。儒学的基本特点就是道德说教和对社会秩序的强调,它突出反映了灾民社会的道德沦亡、廉耻丧尽和秩序混乱。儒学表达了知识分子对灾变中人的不幸命运的严重关注和怜悯之情,它也是在宇宙无序中寻找社会秩序的理性思考。不幸的是,“人定强制秩序”是它寻找的主要学术成果。

  与古希腊哲人把目光投向宇宙不同,在灾民的啼嚎中,中国的思想家是无暇他顾的,他们甚至没有时间和精力使自己的思想转向彼岸世界并体系化,于是在他们那里,“学说”不过是道德语录。灾变论想象他们在灾变中将迫不急待地冲到灾民队伍里以“短语”的形式直接进行发言:引起震惊和对不幸的注意,或对抢劫进行劝导。战火和哭喊已近在咫尺。儒家的全部思想翻译成现代文也许可以用这样四句话来概括:不要打了!不要抢了!秩序压倒一切!救救孩子!——“形而上学引退到幕后去了,个人的伦理现在变成了具有同等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬;它毋宁是跟随着生存斗争的后面收拾病弱与伤残的一辆救护车。”(2)春秋时代的思想家宋妍(?)的“救世之战”就是这样的典型的救护车,为“求天下之安宁以活民命”而四方奔走呼号,他讲人应寡欲,劝人们不必争多。“墨子兼爱,摩顶放踵,利天下,为之”。程颢自称“满腔子恻隐之心”,是因为满世界的可恻隐之灾难,满天下无恻隐之心的灾民。灾民重利,故儒家尚义。

  孔子自然是中国知识分子“赈灾义演”的主演之一,他的所有主张与灾民的利益和灾民社会的主要问题密切相关。什么是圣人呢?子曰“博施于民,而能济众”为圣。“孔子是一个改良论者,主张中央集权,认为上下各阶级应各尽其分以归于和谐。他一生栖栖皇皇,奔走周游,以救世(救灾也)为务,谋恢复旧日的安宁”(3)。不过,孔子心目中的“旧日的安宁”既是真实的,也是虚假的。说它是真实的,因为任何一场灾乱之前必然是“安宁”的,这场最近的安宁必然给目前灾乱时代的人留下美好而深刻的记忆,足以令灾民神往和“学习”。说它是虚假的有两个原因:第一,上古安宁之美,是与现在灾难的对比来描写的,为了批评现世的不幸,这种描写必然有夸张。第二,这种远古安宁绝不是长期的安宁,这个安宁不久以前,肯定有一场灾乱,而这场灾难以前还有更多的安宁和灾乱,因而“远古安宁”是一种错觉。在乱世对“最近以前的安宁时代”的记忆,是中国文化“尚古”精神、政治“托古改制”和学术“述而不作”的真正原因之一。

  西方的思想家们“头上是灿烂的星空”(康德),地上是和煦的海风,他们有更多的理由关心宇宙之迷,在这种沉思中,自然科学已经萌芽了。中国思想家头上是翻滚的乌云,地上是血雨腥风、人民的啼饥号寒和纷飞战火,他们有更多的理由去关心人自身的生存危机和人与人之间的关系而不是人与自然的关系,更不是自然本身的问题。何以儒家以“仁”为儒学之核心?仁者,人与人也,他们期望以仁超越灾民之间的战争状态,并劝说强者对弱者予以怜悯。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”只有“灾变论”才能理解孟子的偏激完全是有感而发。“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”“未能事人,焉能事鬼”;“未知生,焉知死”、“君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言。”——孔子这些道德教条和现实关怀,只有放到灾民社会里才能真正理解其用意和所指。

  自然科学在中国之不发达,是因为灾民的第一需要是生存,而为了能生存,首先要结束灾乱;而在极端混乱和极端贫困中,知识分子除了“道德劝谕”和诉诸更多政治热情外几无他顾之可能。儒家为安慰人生奔波了几千年,乃至到了近代,还有人鼓吹所谓新儒学。然而,这几千年的动乱已经不断论证了儒家的失败。

  道家之出世,躲灾而已。这种动机同样是伊壁鸠鲁主义的动机:伊壁鸠鲁生于希腊城邦衰落和政治相对混乱时期,伊壁鸠鲁对灾变的回答就是他的“宽容的退隐”、原子唯物主义和享乐主义。

  儒家的“利益崇拜”

  如果仅仅把儒家看作利他主义者,那就忽视了“士”的灾民特征,也不能解释中国的科举制度。我们应该看到中国知识分子担当道义、投身政治的另一方面的特征,即儒家经济人的特征,或中国知识分子的“利益崇拜”。

  儒家自身也是灾民。他们的道德关怀经常含有功利目的,他们要求的道德仅仅是“形式道德”。他们在道德说教的同时也以道德知识谋生,“道德职业化”是中国知识分子的一个特征。这一特征也是灾民社会的政治利他主义的精神实质。孔子的话充分表明了中国知识精英谋食的精明和伪善;“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”中国的“君子”,谋食之高手、“政治经济人”而已。道德职业化的主要职业选择是“学而优则仕”,即文人为官。道德官僚化意味着道德的彻底堕落。道德职业化的另一个职业选择是“好为人师”,通过教书以糊口。教师职业本无可非议,然而“思想教育者”或儒生施教的主要内容是“斗私批修”和“君子喻于义,小人喻于利”,而他们来到教室的目的正是“私”和“利”;这种道德职业化是中国社会充满了虚伪风气的根源之一。

  为了实现道德知识职业化以及道德知识职业的垄断利润,中国知识分子形成了一个利益集团以便互相吹捧、“哄抬物价”。极端商业化的儒生努力垄断知识,或者进行愚民教育尽量减少职业竞争,或者把某种学问人为地复杂化,他们刻意把知识改造为一种亚文化,以便只有他们才能弄明白,才有权教育别人。有很多所谓高深的学问,当人们终于搞明白时才发现,那不过是极其简单的常识或废话。于是中国历史上居然存在两种语言,白话和文言,或人话和非人话。非人话成了不讲人话的阶层谋生的手段,这种谋生手段保护着、泛滥着愚昧主义。难怪刘半农和鲁迅等人主张讲人话时,有人极力反对,因那是砸了他们“饭碗”。

  中国象形文字的特殊性——如较复杂,难以掌握,利于表达情感和进行综合而非有利于理性分析——是道德职业者长期维持知识特权的原因与成果之一。语言文字是文化的载体,汉字“解释了文字作为施政工具的作用,以及善于施政者的文化和具有雅兴的‘文人’那突出的权威”。(4)这方面的研究刚刚开始,我相信文字与文化的相关性将越来明晰。中国的象形文字是否真的不利于“抽象思维”,或者“汉字具有无限的可能性”,关于这种争论的谁是谁非,我尚未敢置评。但我能确信的是,象形文字显然是“语言的贫乏”和“原始思维”的产物,是一种比喻性、象征性的概念符号,而“西文”的抽象字母显然是抽象理性的产物,它离开了直观,是一种纯粹概念的符号。

  儒家还通过自我表扬增加自己的经济价值,对知识分子的神化产生了“知识的神话”。“知识的神话”有三个故事:知识就是良心,知识就是事实和学说等于历史。

  知识就是事实即将“思维世界里的实体性概念”完全等同于“经验世界里的实体性概念”。它混淆了两个世界的界限,学术变成了以各种概念为主角的武打小说,“经济基础”和“上层建筑”的关系就是一楼张先生和二楼陈太太的关系。这不是事实。“大义名份”就是这类神话的代表。

  学说等于历史除了前面的例子外,最典型的例子是当代学术界对卢梭的批判。我不反对学术批评,我反对的是把卢梭思想等同于集权主义,我反对这样一种公式:“卢梭-法官大革命-巴黎公社-十月革命”(5)。我想卢梭还没有这么大本事,极权主义者还没有这种学术水平;这是对卢梭(以及独裁者)的恭唯而不是批判。重新审视卢梭,堕落为重新确立知识的居高临下的特权,这种学术批判可能销解了现实的人的责任,这种批判来自知识界的权威人格。

  “知识分子是人类的良心”,这重说法事实上赋予了知识分子一种道德特权。这种判断是一种“诗性语言”,但往往被知识分子当作是“科学的总结”。长期以来,人们对知识(分子)的理解深受知识(分子)自我描述的影响而过于美化了。知识本身并不是道德载体,而是“权力意志”的载体(福柯),知识既可为善亦可为恶,知识分子等于社会良心,这个公式是一种神话。关于这一点,一些深刻的学者已经注意到,事实上,知识就是一种权力,“为天下师”是知识(分子)作为社会良心的利益回报。“既然知识是主体借以征服客体的工具,知识便与权势发生了关系,换句话说,知识就是霸权。”(6)知识分子的社会角色必然深受他自己“权力意志”的影响。这种影响的结果之一就是他们既要和政治权力合作又要不断地建立自己的“势力范围”。但“合作”分赃不均,缺乏合作共同的利益基础和思想基础,因而总是好景不常;“搞独立”又没有足够的资本和市场条件,于是便以蝙蝠状态在依附与独立的两种命运之间痛苦地飞行。就象我们必需通过“经济人”分析粉碎政治权力利他主义神话一样,我们也必须把知识分子从天国里请到地上来,让他们认识到,真正的自由主义是以精神平等和个人主义为基础的,而不是来自俯瞰式的教师心态和救主式的道德专制。“知识权力”理论并没有否认知识分子的良心自由,而是否定了他们的道德自大;敦促他们以“平视”取代“俯瞰”来表达他们的良知。道德俯瞰正是他们所反对的政治专制主义的合法性基础,我提醒他们意识到这一点,并进行理性反省。

  “买方市场”中的“奴在其身”与“奴在其心”

  由于物质生活的贫困和生存资源的国家垄断,知识的购买者主要是国家而不是社会。国家购买知识的主要目的是利用知识为自己的“产权单一制”作合法性辩护,也期望这种辩护可以消解被抢劫的风险。国家的目的和知识分子的道德职业化偏好有共识,也有冲突。这种冲突和共识导致了中国知识分子在世界上独一无二的悲剧性命运。经济依附性是中国传统知识分子的原罪。知识分子作为“社会良心”的代表,却因为“毛附于皮”的生存背景而被迫发生了很多畸变,抗拒畸变的为民请命者纷纷被活埋,其中精明者流亡为“颠僧”。更多的知识分子进入庙堂,帮忙的“忠臣”,帮凶的幕僚和帮闲的戏子是这种畸变典型的三种表现。

  灾乱和产权单一制同样导致了士人的“普遍贫困化”或相对贫困化,,为了生存他必需找人“踢他的屁股”,为了生存得更好,他必需去“踢别人的屁股”(7)。中国文人为权力“打工”形成了一种根深蒂固的幕僚情节,而且是世界上最认真的‘打工族’,为了糊口,这本也无可厚非。但他比一般的“打工仔”要辛苦得多,因为他不是生产一般的物质产品供‘老板’享受,而是要练就一种只用语言就能让老板开心就能混到饭吃的本事;否则就得“失业”。同时,因为自持有这种本事,他们总是自命不凡或为了表演与众不同,他们与社会主动疏远,这进一步使他们靠近各种权力资源。

  由于这个就业市场也存在着竞争,因而,文人之间也存在着“内战”。鲁迅说,凡知识分子,性质不好的居多,尤其是所谓文学家,左翼兴盛的时候,以为这是时髦,立刻左倾,待到压迫来了,他受不住,又即刻变化,甚至出卖朋友(8)。中国文人的内战——想想文革,想想周扬们与胡风们吧——一直是这个灾变之国最著名的风景线之一,也是这个文明古国最大的道德丑闻之一。

  为了改变经济依附地位,中国的知识分子一直在作努力。但这种努力不是在权力体系以外建立生存空间——我承认这样的空间很小或几乎不存在,但我的问题是,这种窘境与知识分子争取独立的方向应该是互为因果的——而是拼命地在权力体系内钻营自己的位子。中国的统治者们深味此理,以产权单一制为基础的科举制度便玩弄文人们于股掌之中。毛的一段话集中展现了中国知识分子可悲的饥民地位:

  “要把唱戏的、写诗的、戏剧家、文学家赶出城,统统轰下乡……你不下去就不开饭,下去就开饭。”(9)

  当然我们没有必要一味地谴责中国知识分子缺乏独立的人格,因为没有独立的经济地位所谓人格之完整是谈不上的,非要装出圣人的样子,也很虚伪。在没有所有权的条件下,为五斗米折腰是普遍事实,而采薇南山下是特殊情况。中国知识分子的知识从来不是一种产品,没有价值,它与社会和权力之间不是一种等价交换的关系;它一直是贡品或牺牲,权力或社会采取扔给赏钱的方式对他们的劳动表示赞赏。这在中国现代社会,还表现为对知识产权的严重侵犯。但是,不能把中国知识分子人格的丧失完全归因于产权单一制的剥夺,我们必须同时在人性的普遍弱点和知识分子自身的弱点中去寻找原因,特别是在知识分子的灾民理性中寻找原因。在文革中,当我们的朋友受批判而即使我们沉默也不会倒霉的时候,为什么要落井下石?知识分子必须进行自我反省。依附性传统对我们心理是否影响太深了,即使在能保持人格和独立的时候,我们仍然热衷于作权力的谄媚者和帮忙者?即使缺乏反抗的条件,面对政治上的不人道和不公正,我们至少还有沉默的权利,也不会有什么损失。但总有一些文人,珍惜一切机会向权力跪拜。如果他们这样做不是为了生活得更好,就是奴性太深了。这已经不是什么生存权的问题,而是知识分子自身的素质问题。每当有“运动”,社会学家、科学家纷纷起来“为中国”声辨,简直形成了中国的“权艺复兴”运动。郭沫若先生这样做有谁逼他吗?

  我向你高呼万岁

  斯大林元帅,

  你是全人类的解放者,

  今天是你的70寿辰,

  我向你高呼万岁

  …………

  原子弹的威力在你面前只是儿戏

  细菌战的威协在你面前只是梦呓

  你的光暖使南北两冰洋化为暖流

  你的润泽使撒哈拉沙漠化为沃土

  …………

  这是一种发自内心的“力量崇拜”和“灾民迷信”。这种谄媚没有人逼他们作,也与经济利益没有直接关系,他们是骄傲地自甘堕落的。或者,郭沫若式的堕落起源于更深刻的饥饿恐惧,以及因此产生了的更高的“利益崇拜”。

  五、文学——灾民社会的呐喊与呻吟

  维柯说:“原始人心理还丝毫没有抽象、洗炼和精神化的痕迹,因为他们的心智还完全沉浸在感觉里,受情欲折磨着,埋葬在躯体里。……一切比喻前此被看作成作家们的奇妙发明,其实都是一切原始的诗性民族所必用的表现方式。”(1)这种判断适合于我对中国文学的判断。中国文学是诗性智慧在精神文化领域的存在形式,是中国知识分子对上文所说的“奴在其身”处境的呻吟,更是在灾变环境中的心灵抵抗发出的呐喊。其发生机制及主要特征在“诗性智慧”中已经分析过了,现在我们仅仅描述其“第二精神特征”。

  蝙蝠困境与文学抒情

  我当然相信,知识分子对灾变和“买方市场”的依附并没有彻底改变思想本身向往自由和独立的天性。思想的存在有其自身的逻辑,知识分子在这种天性的支配下同时也具有对灾变和权力的反叛性,对自己为权奴俾地位的超越冲动;但因“生存权”的制约,因饥饿恐惧,这种超越总是失败的,总是充满悲剧性的。这种矛盾处境使得中国知识分子在中国社会的身份象动物界的蝙蝠,他们象兽类(官吏)又不是兽类(官吏),象鸟类(自由人士)又不是鸟类(自由人士)。他们是灾民的一部分,又企图超越灾民理性,他们只是在“存在”和“思想”之间来回地飞行,论证着“存在”的不幸和“思想”的压抑。

  蝙蝠困境总是痛苦的。这种痛苦产生了它自己的平衡机制:文学抒情。通过文学抒情,知识分子取得了“精神胜利”,实现了想象的“精神自由”;或通过文学抒情这种委婉的“言论自由”,表达了他们对胁迫性存在秩序的不满。

  委婉的文学抒情的方法之一就是“言不由衷”。由于对权力的恐惧,“言不由衷”是中国“精神文化”的一个传统。古代文人叫这种现象为“曲笔”。“言不由衷”不同于完全说假,而是一种“有良知地不讲真话”,由于知识自身的逻辑或曰知识的天性,知识分子想表达一些真实的东西,但由于存在政治风险(现实的或记忆中的),他又不能超过一条“线”,这条线不是法定的,而是根据经验。于是对这条线的“自由”超越就转化为想象性的文学“自由”,特别是通过文学比喻来象征性地表达真实思想,即无风险地说真话。这种灵魂世界中的自我解嘲和自我监督,一方面是纯粹诗性的、矫情的;另一方面则是实用理性的——布罗斯基称之为“灵魂的自我奴役”:“极权主义的一个特定优势,就在于它建议建立一个自身的垂直等级制,其顶部就是意识。于是我们便能监视我们体内的活动;我们几乎要将我们本能也汇报给我们的意识,然后我们便惩罚我们自己。”(2)文学的“言不由衷”因自身的精神分裂产生了新的“文学抒情”的需要,它找到了“成熟”这样的伪智慧来消解道德焦虑;“胆怯”因“成熟”的化妆而获得了“内心安宁”——-果真安宁吗?显然不,“虚假安宁”又需要新的“文学抒情”……

  人文精神是文人精神

  由于中国的全部思想史几乎就是文学史——-除了纯文学作品、如诗歌散文小说(因无闲暇,长篇小说很少)外,史书和儒家经典基本上是用文学笔法写作的——因此,如果一定要讨论中国的“人文精神”,其实质就是文人精神。文学抒情是中国文人精神“自由行动”和“拯救行动”,或学术活动和社会活动的主要姿势。

  文学抒情是灾民理性的一部分,也可以说,是灾民理性虚伪的表现形式。“精神自由”真诚存在于它产生的那一刻,然后就回到了饥荒的土地上,与灾民共舞;它死于出生的日子。文学自由企图挣脱土地的胁迫,但它超越的目标和超越的姿势更强化了它对土地的依附性。灾变促使精神世界与现实世界分裂,并创造着自己的反对者,但它控制着分裂,使“人文精神”逃逸到月球之下就被迫折回。精神自由跌落到大地上激荡起文学的碎屑,文学以变形的自由继续象征性地留在半空中;但摔倒的理性自由已经被现实苦难五花大绑了。文学因其委婉的言说方式得到权力的某种“容忍”,因此文学就是中国知识分子在灾民暴政中唯一存活下来的半吊子自由,这是被扣押在现实世界的知识分子的伪自由精神。

  文学是此岸关怀,是精神对灾变的一种平衡,是精神的自我确认,是苦难世界的精神神学。文学繁荣于苦难,荷尔德林说,“在一个贫困的年代,诗人何为?”事实上,诗人自己已经回答了这个问题,即在一个贫困的年代,诗人写诗。“国家不幸诗人幸”,文学是灾变的叹惋。一种历史宿命论,一种对命运无常的文学悲观主义,使中国文学与“外国文学”区别开来。“是非功败转头空,青山依旧在,几度夕阳红。”“吴宫花草埋幽径,晋代衣冠成古丘”,“江山不管兴亡事,一任斜阳伴客愁”;“世情恶衰歇,万事随转烛。”“明日隔山岳,世事两茫茫”,“飘飘何所似,天地一沙鸥”……这种悲情普遍存在于大部分中国文学作品里。这是灾民的抒情。

  现在有学界的朋友在“语文教育大讨论”中谴责现行语文教材扼杀了人文精神,而他们的所谓人文精神就是文学抒情。事实上,抒情一直是古典文学和当代文学的共同资源,只不过抒情的对象不同罢了。“新语文”需要更多的理性,需要有话好好说,而不是无病呻吟。对“力拔山兮”这种“独眼巨人”(柏拉图)或对“核舟”这样的雕虫小技抒情不已,这种抒情中国文学史和思想似乎上已经泛滥成灾。对“启蒙理性”的追求需要对中国文学的抒情成分作减法,而不是作加法。

  因类似的原因,文学抒情过剩也是俄罗斯的文化现象。中国文学是诞生在饥寒交迫里的一种自慰,俄罗斯文学则是诞生在冰天雪地里的一种温柔。她是俄罗斯的灵魂为了抵御寒冷和麻木而生起的火炉,或者说,她是一种精致的感冒。不过我的承认,这种感冒的确传染,这可能同这个世界不断机器化——一种新的寒冷——有关。俄罗斯文学是一杯热酒,可惜斯大林在这只酒杯中倾注了太多的鲜血,在20世纪,这红色的酒杯破碎了,她在倒下的瞬间,将欧洲染成“粉红色”,将亚洲染成了猪肝色。俄罗斯文学怀有一种宗教情结,也怀有一种思想冲动,但中国文学完全是审美的,她自身就是宗教,就是思想。

  文学与革命

  灾民社会出诗人、出文人,但少思想家、科学家,这是灾民文化必然的局限性。我们可以将人文学者分为三类:作家、学者和思想家。中国作家过剩,而学者和思想家严重短缺。

  思想家相信世界秩序存在因果关系。他思考社会关系和生死关系特别是此岸世界和彼岸世界的因果关系。思想家必须让思想生活在自由的环境里,以便他能在因果链条上进行无拘无束的理性主义的探险。学者的因果意识或问题意识受到某种局限(专业的和环境的),他对因果关系的追问就建立在一些假设条件上;经济学家是典型的学者。学者是专制社会向自由社会过度时代的英雄,他可以把旧制度、旧文化的某些既存结构作为研究问题或他解释因果关系的“假设条件”,从而取得局部的逻辑自由。作家基本是黑暗时代的民族的“良心”,他摒弃了理性和对因果关系的关注,由于苦难的极端严重也超越了理性短期内理解苦难的能力;作家仅仅站在或因或果的某点上,进行审美的纯价值的发挥。在这种激情中,权威人格与语言的神秘之美共舞。

  作家是抒情世界的帝王,比如,海子等诗人都有王者幻象。文学抒情在本质上对话语权力的报复式的贪求,是自我感动的、情不自禁的否定人格。因此,文学抒情具有特别发达的实践意欲,具有强烈的引起注意和震惊的意志——易言之,文学是现存社会秩序天生的反叛者。但文学与存在的对立,并非就是自由与奴役的对立,也不是无限者与有限者的对抗;而是幻觉自由和有限者对奴役和有限者的对抗。

  由于在黑暗年代或灾民社会无思想家和政治家,从而必然使作家承担了思想家和造反领袖的责任。作家在中国革命和法国革命中都成为政治精英,作家领导革命是激情的革命,很难建立理性秩序。这种革命只有在粉碎激情后才能平息下来,1949年以后,反右和文革是粉碎作家激情的“后革命主义”运动。在法国,激情的冷却采取了后现代主义这种变态的形式。目前,当中国的学者都在为成为“奏折派”而增加假设(西方经济学的路向是减少假设)的时候,中国的作家又承担起学者的责任。大量的文学刊物向思想型刊物转移,大量的作家开始关注现实问题。其中利弊,堪细思量。

  作为一种纯粹艺术形式中国古典文学有自身存在的审美价值,但当它进入理性世界,作为社会批评或理性辩护,就表现为一种不讲理的原始诗性特征。我们经常发现,越“文学”的人,越不讲理。最后,由于缺乏理性的支持,这种精神自由是幻想的自由,这种道德是虚假的道德,这种道理是假道理。文学抒情不是自由本身,它更多是自由的敌人,是分析理性的敌人。读鲁迅的作品让人感到沉重和某种文法上的笨拙,这种困境不仅来自作家强烈的人文关怀,也来自作家用文学阐述思想的勉为其难。
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