第一章绪论

　　任不寐
　　去寻找吃的穿的，然后天国会随之降临在你面前。

　　——黑格尔

　　过去的真实画卷一闪而过。捕捉过去不过捕捉过去的形象；过去的形象在顷刻间闪现，从此不再复现；只有在顷刻间它才是可以辨识的。

　　——本雅明

　　民要攻打民，国要攻打国。多处有饥荒，地震。这都是灾难的起头。那时，必有许多人跌到，也要彼此陷害，彼此恨恶。且有许多假先知起来，迷惑众人。只因不法的事众多，许多人的爱心，才渐渐冷淡了。

　　——-《马太福音》

　　一、问题诞生于比较之中

　　“人是一个会发问的存在”（卡尔-拉纳）。“问题意识”应该是人的本体论规定性之一，人类理性存在的“目的”之一就是确认“问题”并探求解决之道。

　　那么问题是如何诞生的？舍斯托夫说，“灵魂最本质的表现就是提出问题和寻求答案的能力。”但他又认为，“问题和答案是自行产生的，不干任何人的事，不论是我们还是别的什么人。”（1）在我看来，他应该得到他慷慨赠送给斯宾诺莎一样的荣誉：他是在理直气壮地说谎。他混淆了“问题意识”和“问题”之间的界限。如果说问题意识是我们心灵中的“先验结构”，但具体问题或问题本身的产生及其解决则完成于实践领域，是意识史中的一个事件。或者说，问题诞生于两种或两种以上有限态势的比较。这包含三个层次：一、至少有两种态势的存在或确认存在两种或两种以上的态势，其中一种态势自然往往是与“我”密切相关的（“自态势”）；二、确认自态势与他者的某种差异；三；出于人的意识的“自我中心”的本性调整差异，谋求差异向有利于“自态势”的方向运动。

　　人类的一切知识都产生与这种意识的分裂或态势的比较。我们可以举例说：医学是在健康和疾病两种态势比较中诞生的人类知识；宗教产生与“月球以上”的宇宙秩序和“月球以下”的宇宙无序之间的紧张；自然科学的进步于新旧两种“范式”（库恩）的对抗；儒学是心灵秩序面对与之冲突的宇宙失序的向内转化；社会生活中的一切问题也莫不是比较中产生的。学术中的“真问题”是通过对相关的几种范式“存同求异”化约出来的问题。

　　英国地理学家R －J 约翰斯顿在《地理学和地理学家》一书中说：“问题－求解导致科学的进步”。“问题的诞生”既是人类确认身份的行动，也是人“解释世界”、“改造世界”的逻辑起点。人类的一切精神活动，无论是“精神文化”，还是“社会文化”（2）；无论是“纯粹理性”、“实践理性”，还是“技艺”，（3）都起源于问题意识并指向问题本身。

　　问题不断起源于比较，并在不断比较中消解。即问题的解决同样通过比较完成的，一切科学起源于对“变化”（物质的与精神的，或二者之间的）的关注（即比较），也在反向变化中（向优势状态矫正或矫枉过正）通过消除差异销解问题。

　　本书关心的是一个特殊的问题：中西文化比较的问题，或者说是通过对中西文化差异的研究追问中国文化的独特品质与其起源，并探求文化创新之可能。我以为文化比较理论的目的之一首先是通过与异文化的比较确认观察者自身所在的文化弱势，然后寻找铲除差异产生的意识紧张的路径，以保持文化自态势自我更新的生命力。这是一个完全自利的文化行动。因为文化比较理论将督促观察者学习和超越那个总是被作为参照体系的范式，这完全是一个文化利己主义的行动，但它是在理性引导下的积极进取的利己主义行动，这种问题意识超越了动物间通过对异己的存在的攻击来缓解意识紧张的消极反映。

　　我在本书中将淡化对定义、概念的阐释，我一直以为概念之争往往掩盖了问题之争。因此关于“文化”，我不会去用很多篇幅去论述它繁琐的定义，何况有人统计，从1871年至1951年间，关于文化的定义就有约164种，现在恐怕可能已经有上千种之多了（4）。不过相对而言，我以为被广泛引用的泰勒（E-B-Tylor ）的定义仍是可以接受的：“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及其他人类作为社会的成员而获得的种种的能力、习性在内的一种复合整体。”（5）。格尔茨的定义并未提供新的信息（6），毋宁说是“把简单的事情复杂化”这一现代学术通病的又一例证。我希望我能够避开这个陷阱。

　　显然，中西文化比较问题是一个令人忘而生畏的课题，特别是经过了80年代云山雾罩的“文化热”之后，文化研究如果不被泰斗们斥为“自不量力”，就被“先锋派”讥为“文化决定论”。我只所以愿意旧话重提，仅仅是因为与文化比较相关的问题意识在90年代更加凸现，它追问着我们的良知，否定着我们80年代提交的解释，并嘲笑我们90年代的嘲笑。“过时”的是“热点”及其解答的“新闻记者式”的姿势，而不是问题本身。但是80年代至少正确提出了问题，它缺乏的仅仅是更深刻的民族自觉。

　　民族自觉是一个未完成的“现代化事业”。19世纪以来，中国“知识共同体”将时段上的文化差异同时换算为空间上的差异，这是一个现代性的转变，这个转变来自前所未有的“两个世界的撞击”。如果说中西文化比较完全是19、20世纪的世界性重大问题，那么它首先是发生“自性危机”的中国的重大问题。中国学界从史学传统转向文化理论是一个完全近代的问题，因为文化比较是“全球化”过程的产物。中西文化比较理论在一个大国解体以后更有理由成为显学，因为“自性危机”并未消解于“有限现代化”过程中，反而获得了自己的“现代形式”。与此同时，“生态危机”在今天为“自性危机”设置了倒记时式的“紧急状态”，它呼吁一场更“激进”更“彻底”的民族自觉。此前中国学界的文化比较理论由于是“被动适应”的结果更由于本书所阐述的历史传统理性、公正的理论尚未开始，尽管“人禽之辩”到“体用之辩”是一个进步，但一种“工具理性”的态度一直扼制着问题意识从偶性者向普遍者的跃升。这种根深蒂固的“有限性”近年来似乎出现了强化的趋势，当然，它是同危机的“进步”是共同增长的。

　　与此同时，在“另一个世界”出现了“汉学家”，他们对中国文化的认识受两大事件的影响：一是中西交往的进展，一是中外社会本身的事态嬗变。可以把西方汉学的发展分三个阶段：冥想阶段、“托中改制”阶段和理性阶段。冥想阶段是指马嘎尔尼东来以前漫长的历史时期，由于中西交往的局限，关于中国更多的认识是：一个东方的“北方蛮族”，或者一个神秘的诺亚后裔“部落”，或者一个遍地黄金的“锡克王国”。“托中改制”阶段大体上从17世纪到18世纪，一些著名的思想家（以法国和德国为多）为了与英国经验主义论战，或者为了给启蒙事业寻求反教权主义的合法性，把中国文化奉为人文主义精神的楷模。1800年以后，特别是随着条约体制的建立，西方学者得以在华接触“第一手材料”，西方汉学进入理性阶段。

　　20世纪以来，费正清（John K.Fairbank）与李文森（Joseph R.Levenson）成为汉学家中最著名的代表人物，到70年代以来，“中国中心观”（柯文）向他们提出了挑战。但在我看来，“在中国发现历史”（7）与其说是出于理性和公正，不如说是为了表现“我们公正”或一种实用理性的态度。“在中国”是不“真”的，中西比较仍然是提出问题和解决问题的基本方法。事实上，“中国中心观”在欧洲尤其流行，由于“研究准入”的鼓励，欧洲的“中国中心观”更加远离了学术理性。

　　这种旁观者的局限往往还受到中外社会本身的事态嬗变的影响。在西方，启蒙运动、五月革命、越南战争、水门事件、经济萧条、世界大战，等等，无一不影响这汉学对中国文化的价值褒贬。另一方面，中国本身事态的发展也导致西方对中国态度的变化无常，一般说来，当中国发生暴力事件，中国就被看作野蛮民族，当中国被征服，她就成了同情的对象，当中国开始改良，她被看作是一个觉醒的大国，而当中国“清流党”“说不”的时候，“黄祸”之说就开始泛滥。最后，由于这种旁观者的局限，特别是在中国锁国时代，汉学家还往往受到中国人自己（中国的学者“研究”与官方的宣传）观点的影响，比如，我们可以发现，西方汉学的主流声音与中国主流意识形体的声音基本上是一致的，清末如此、文革如此，可以说是好恶相同。今天也存在类似的问题。

　　我在本书中将试图说明：西方汉学理论的整体性局限是，除了治水理论以外，基本上没有在自然环境与中国文化之间的关系上建立一种文化理论，特别是没有重视“灾变”在中国所具有的独特的文化意义。尽管他们对这个问题有所涉猎，但仅仅是将“灾变”作为“事件”来描述而不是作为“结构”来研究。这一方面可能是因为“纯粹理性”反抗“决定论”这个现代性任务的需要，另一方面是由于异国的“灾变”具有间断性，不可能进入学术视野，尤其不可能引起短暂居留者的注意。

　　二、问题存疑于学术视野

　　如何评价西方汉学界的“中国研究”成果，并在与他们的理论比较中提出我的观点，这是本书的一个基本线索。为此，对这些理论进行简单的述评是必要的，而在此之前，需要对“文化比较理论”背后的分析模式进行抽象的总结，以便找到学术对话所必须的“共同语言”。

　　文化比较理论的三个基本前提

　　与问题的诞生的结构相似，文化比较理论也蕴含这三层结构或存在三个基本前提，不承认这三个前提就不存在文化比较理论；因之，对于“文化比较”，有相对主义的“精神自杀”于前，有“伪问题”的指责于后。

　　1、理论条件：基本人性普遍一致论

　　文化比较理论首先承认人性具有普遍性。尽管对这个问题尚有争论，考古学也基本肯定了人类有可能起源于共同的祖先。现代心理学也日益确认基本人性的普遍一致。如果不承认这一点，文化比较就无从发生。既然基本人性具有普遍性，为什么不同的民族的人的行为模式差距如此之大？这就产生关于探索民族文化起源的问题意识。

　　2、现实条件：历史机遇导致不同文化的相遇

　　没有东西文明的相遇，就不可能产生东西文化的比较问题。事实上，自从亚欧大陆两侧的居民接触之日起，文化比较问题就同时产生了。有欧洲人说最早是东方人（成吉思汗的蒙古人）先到了西方，然后从13世纪开始，西方人先后从陆地、海上和空中来到了东方。谁是最早的入侵者已不重要，我们此时要总结的是：文化比较理论产生与文化“接触地带”。

　　3、主观条件：确认差异

　　承认东西文化的差异是文化比较的主观条件。对文化差异的理解分两派，一种观点不承认东西方文化在“本质上”有什么不同，这自然意味着文化比较完全是一个伪问题。这种观点有一个缺陷，它往往与常识相悖。文化上的差异显然客观存在着。只要存在某些差异，就产生问题。

　　与此相关的另一种观点承认文化差异及文化比较研究的意义，但根据他们对差异的价值判断的不同，这种观点又分成两大派别。

　　第一种观点可以称为文化相对主义，即认为不同文化没有价值上的高低之分，都具有存在的合法性。持这种观点的人主要是弱势民族的官方学者或西方学院里的有色人种的学者。比如他们愤怒地拒绝承认“东方专制主义”这个命题，他们认为这种观点是一种侮辱，是西方中心论，是种族主义，是“冷战”的产物，为此他们还专门编写了批判魏特夫的小册子（1）。相对主义者反对“文化比较”，因为“符合各自国情”的文化之间缺乏“可比性”。文化相对主义实质上是否定基本人性的普遍一致，以完全主观的“族性”取代人性，因此一直受到“奥斯威辛”以后的现代自由主义的批评。“第二次世界大战的经验，以及其骇人的新武器与纳粹政权的灭种屠杀政策，一度阻断怀疑主义和相对主义的前进去路。屠杀犹太人的行为似乎显示，绝对道德标准是必要的，文化的相对主义在死亡营里无用武之地。”（2）今天，“历史终结”（福山）以后，文化相对主义以“后现代主义”和“后殖民主义”的名义更加甚嚣尘上。波普尔把文化相对主义看作是非理性主义的现代变种，他说：“相对主义是知识分子犯下的许多罪恶之一。这是对理性和人性的背叛。……当前知识界生活颇为扰乱人心的特征之一，是非理性主义得到如此广泛的拥护，非理性主义学说被视为理所当然的那种形式。在我看来，现代非理性主义的主要成分之一就是相对主义。”（3）批评相对主义不是本章的重点，我们将在最后一章中再进行详细讨论。

　　第二种观点认为东方文化是相对落后的，它的一个重要的理由是东方社会对个人价值的蔑视。这种观点可以称为人本主义文化比较论。

　　本书基本持这种观点。这里需要提示的是，严肃的读者能够发现，没有一个人本主义者说过西方文化是十全十美的的，这种说法恰恰是“东方主义”为反批判而采用的不讲道理的指责。我们的问题实际是，“自由在世界的东方和西方，不是有无的问题，而是多少的问题”。比如说，西方有尼禄，但也有耶酥，而为什么中国历史上更多的是尼禄？此外，西方文化的品质之一正是他的“批判理性”（4），它的自我反省精神和忏悔精神，而这一点为什么是东方社会所缺乏的？比如，到现在为止，我们还不能指望日本人忏悔，他们是只能“说不”的。

　　但是我们在价值判断上赞同人本主义对东方文化的批评，并不意味着我们在学理上也同意它的分析方法。事实上，我们对以往的文化比较理论在一定意义上即文化起源理论不满意，因此本书要对东方文化及其起源提出自己的解释。这种解释建立在对过往研究成果的批判的基础上，并努力从学术王国回归常识世界。在介绍我自己的理论之前，我将先对其他有关中国文化及其起源的理论作一个简单的评述。

　　学术界文化比较理论的质疑

　　迄今为止关于中西文化比较理论和起源理论的学说大致可以分为两类，一是偶因论，一是一因论。

　　1、偶因论

　　偶因论认为导致中西文化差异出现的原因完全是偶然的，或多种偶然因素共同作用的结果。因此它反对起源理论，它认为在无限的和不可能穷尽的随机因素中寻找文化生成的第一原因或主要原因是徒劳的；民族文化本身也是不断变异的，比如秦朝的“民族文化”和宋朝的“民族文化”就不同。文化起源理论往往还被以哈耶克的名义指责为“疯狂的自负”。有当代历史学积极赞助这种起源虚无主义，尽管它仍可能赞同文化比较的意义。如果我没有理解错的话，似乎大陆学者黎鸣先生、秦晖先生就持类似的观点，朱学勤先生也说过：“原因的原因就不是原因”。我的观点是，“原因的原因可能是原因，也可能不是原因”。目前，这种观点在新物理学的“不确定性原理”那里找到了“自然科学”的支援（5）。自爱因斯坦相对论以来，人类有理由怀疑既往知识的确定性，但正如爱因斯坦所争辩的，相对论仅仅意味着既定确定性可能被质疑，但普遍性仍在未知世界，上帝仍在，“上帝从不说谎”。一些自由主义主义者倾向支持偶因论，因为“它没有消解人的责任和人的主体性”，这意味着实现自由更多的希望。

　　我对这种理论的批评是：东西方文化经过化约有自己各自的基本特性，也都有各自的稳定性，这种稳定性不能仅仅用各种互相冲突的随机的偶然性因素来解释。

　　另外，偶因论同样存在消解人的主体性的问题：既然罪恶是历史上随机因素导致的，人就可能失去责任意识和反省意识；既然随机因素已经有如此强大的力量，人就可能丧失了能动性。

　　2、一因论

　　“一因论”有很多分支。我说的“一因论”并非指“唯一原因论”。而是指，分析家们虽然承认有一个或多种原因造成了文化的特性和中西文化的差异，但是他们认为其中某一种原因是最重要的。

　　第一派是“治水-公共工程派”。这一派以马克思和魏特夫（6）为代表。黄仁宇先生的有关理论（7）也接近这一派的观点。这种观点认为，东方社会公共水利灌溉工程的独特重要性对东方文化生成有重要意义（尽管马克思的主要分析对象可能仅仅是中亚干旱地区）。治水意味着需要巨大的公共工程，治水公共工程的统一和强制性管理产生了集权主义。我认为这种理论有一定的重要意义，这是马克思主义在东方最有价值的学术贡献之一。我对这一论证过程的批评是，在“治水公共工程”与“集权主义”之间缺乏充分的因果关系，或者说，有充分的逻辑和事实证明，公共工程管理和“集权主义”的相关性与它和“民主主义”的相关性完全是不相上下的，治水导致专制和导致民主的概率可以一样多。我在后面分析中将表明，可以说治水理论揭示了东方文化起源真相的“三分之一”；即我认为，东方文化并不仅仅生成于灌溉工程，而是对防灾（不仅是防洪和抗旱）工程和救灾工程、特别是灾变事件的文化适应。按魏特夫的理论，何以并不干旱的华南地区未能建立起另外一种社会结构呢？

　　第二种观点可称之为“地理-文化冲突论。”在我的阅读范围内，波普尔可以看作这种观点的代表（8）。他认为由于希腊独特的地理位置和地形结构，“希腊奇迹”产生与希腊世界与非希腊世界的文化冲突与交流，如希腊的数学、天文学等知识显然得得益于与埃及、阿拉伯以及其他东方民族的交往和互相学习。虽然波普尔也把自由的图书市场的存在作为希腊文化繁荣的推动力之一，但是显然，他认为“框架的冲突”是希腊文明产生的最重要的原因。顾准先生在他对希腊文明的研究中得出了类似的结论（9），他认为建立在特殊地理特征基础上的希腊的海外移民对希腊文明起了促进作用。我们对“地理-文化冲突论”的批评是：这种理论仍然只揭示了部分真相；我们有理由提出这样一个诘难：为什么在东方，在草原文化和农耕文化的反复冲突中，却强化了一种价值取向完全相反的文明形态？

　　第三种观点可以称为“宗教-文化决定论”。马克斯。韦伯认为，西方独有的“资本主义精神”与“新教论理”之间高度相关（10），而儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展（11）。前不久，我看到何清涟女士对西方文明的文化渊源总结为：西腊哲学、罗马的法、英国的政治传统和基督教文明（12）。我也知道刘小枫先生说中国人缺乏敬畏之心，汪丁丁先生对在中国“建立扩展性秩序”深表悲观。也有人从中国独特的科举制度、儒家文化上来寻找东方官僚专制主义的合法性基础。作为文化评论或描述性的理论，这些观点无可厚非，但如果作为文化起源理论，这种文化诠释可能就是同义反复。因为关于东西方文化比较的问题实质就是要追问这样的问题：为什么新教伦理、资本主义精神、希腊哲学、罗马的法出现在西方？或者为什么西方会有基督教这样的宗教而不是儒教这样的信仰体系？为什么是英国而不是中国选择了那样一种“文官政治”？为什么中国人无敬畏之心，为什么孔子的“神圣秩序”取代了“扩展性秩序”？我们提示“宗教-文化决定论”还要向后退，因为它在因果链条上移动的距离太短。

　　第四种理论就是“经济基础论”。这是马克思主义的基本命题，这种理论在东方特别受欢迎，这种认同感可能还和文化弱式群体期望“迎头赶上”的“智性的贪婪”有关。他们认为“经济富足”这是东方旁观西方的第一印象是自由的基础，因此为方便起见，从发展经济入手是实现个人利益和维护“国家尊严”的前提。近年来，“亚细亚生产方式”理论和相关的“低水平均衡陷阱”这样的经济学理论得到了复兴，这是对东方专制主义的进一步从“经济基础”上的理解。我对“经济基础论”的批评是，第一，“经济基础”是纯粹思维领域里的“实体性”概念，不是经验世界里的“实体性概念”，即在现实世界或人类社会，从来就不存在一个独立的叫“经济基础”的东西。在东方，经济主义是急躁的学习者旁观的错觉。第二，“经济基础论”同样存在上述的同意反复的在逻辑上不彻底的问题为什么“亚细亚”

　　要选择这样的“生产方式”？为什么“低水平均衡”就没有出现在西方？问题的实质是，产生这样的东方式的经济制度的根源是什么？

　　显然我无能穷尽所有相关理论。在我所理解的上述理论中，我认为他们关于中国文化及其起源问题的解释仅仅是发现了部分真相，或者说，他们如果不是摸到了“大象”的一部分，就是进行了循环论证。对上述理论的回顾表明我企图在学术层面上对文化比较提出了更高的理论要求。这种学术野心最有意义的实现方式是回归常识。新的理论并不是要完全否定过去的理论，它的特点是如波普尔的观点首先要解释上述理论及它所解释了的现象，其次要指出前面理论的不足，最后它必须能够比以前的理论解释更多的东西。

　　三、灾变论：寻找另外一个中国

　　20世纪的开端和结束向我们提出了一个完全相同的问题：当越来越多的世界大国纷纷融如“世界主流文明”的时候，中国文化仍然维系和承袭着一种在战国以后日益完备的古老体系。“为什么偏偏是中国？”，这个近代问题经过了150年仍然没有答案。这个问题实际上包含了互相联系的两个问题：首先，有一种什么样的力量造就了法家主义或“郡县体制”（1）如此强大的生命力？其次，即使与“成功的后来者”日本和俄国相比，为什么中国未能顺利完成“现代化”的转变？（2）

　　既然我们不满意以往文化理论的片面性，那么这种片面性的产生，是否因为历史学遗失了一种历史真相，特别是在“大历史”日益地位显赫的时候，学术视野中不断丢失了某些反复间断出现的常识性事件？

　　寻找可能丢失的“连续的偶然性”

　　布罗代尔说：“杂事则反复发生，经多次反复而取得一般性，甚至变成结构。”（3）这是史学界一个独特的创见，遗憾的是，它并未受到包括布罗代尔在内的学者们应有的重视。学术界为什么倾向于忽视“反复发生”的“杂事”？主要原因可能是由于学术研究本身具有的贬低经验事实的倾向，特别是由于历史研究具有忽视过去的“杂事”的必然性，因此历史的旁观者在今天，在他本人有限的生命历程和学术生涯里，有可能遗失或错过“几十年一遇”的“杂事”。特别是国外的研究者，即使他拥有令人尊敬的“田野调查”的学术作风，但他在“杂事”第二次“反复发生”前就可能不“在场”了；或者较低频率的反复更容易使他将“杂事”蔑视为“历史事件”而不是当作“历史结构”？本雅明说：“过去的真实画卷一闪而过。捕捉过去不过是捕捉过去的形象；过去的形象在顷刻间闪现，从此不再复现；只有在顷刻间它才是可以辨识的。”（4）如果“顷刻间闪现”的事件反复发生就具有了历史学的意义，但在它的间断期（间断期可能很长），它往往不会进入历史学的视野。

　　我以为这个丢失的“杂事”，这个反复发生成为“结构”而往往被当做“事件”来理解的“杂事”就是“灾变”：自然灾害和与此相关的社会动乱。在起源理论这个意义上，我把我的文化解释理论称为“灾变论”，把中国人对灾变事件的历史性适应而形成的“中国文化”称为“灾民理性”。这种新范式并未建立在新方法论的基础之上，但它将在过去的地理决定论和可能论（5）、人类学和地理文化学之间进行开创性的调和。

　　“灾变论”对文化的解释

　　灾变论的主要观点是：在中国，自然灾害问题异常严重，人的生存环境极度恶化，争夺生存资源导致了频繁的社会动乱，自然灾害和社会变乱灾（天灾与兵灾）互相支持，反复频繁发作，在此基础上，人性之恶在生存层面上被充分动员起来并获得了坚固的韧性；同时，生存危机锁定了精神自由和个人自由。我们将在“灾变论”的理论框架内，对长期困扰“中国问题专家”的一些政治问题、经济问题和文化问题进行常识性的破译。比如，通过分析我将说明，“为什么偏偏是中国”，以及“心安理得的罪恶”和“制度性腐败”绝不仅仅来自这个世纪，来自“极端的年代”（6），它的“成熟、老练和平常心”以及“历史惊人的相似”，证明它来自一种激烈动荡的历史的深处。

　　起源理论建立在人类好奇心的基础上，并总倾向于上溯到历史的源头。灾变论将回到山顶洞以前，尽管它可能仅仅发现了些须真相。灾变论在这些不完备的资料中猜想：当我们的祖先在一个风雨交加的夜晚逃进山顶洞的时候，生存恐惧就开始牢牢控制了他们，此后由于灾变反复发生，中国人从未从生存恐惧中站起来过。生存恐惧导致对强制力量（暴力与狡猾）的崇拜和对“神圣秩序”的强调。这种恐惧爬出森林，经过秦皇汉武、宋祖唐宗，一路血迹，一直在不断发生的天灾和自己不断制造的新恐惧和残暴中强大起来。

　　生存理性或灾民理性是一种“自然宗教”（7）。“必须生存”和“不得不为了生存”成为“人文精神”的核心命题，同时，生存危机束缚了精神的自由。意识成为虚无者，唯一实体性的东西是物质利益，而由于资源短缺获得物质利益的主要手段依赖强力和机会主义，而国家是最大的强力。所以灾民理性首先是一种关于“物力崇拜”的宗教，缺乏对精神和弱者的尊重，没有善恶观念，或者说利害观念取代了善恶观念。其次，“政治”在灾民社会在本质上是以暴力垄断生存资源的最有“效率”的生存手段。“政治是糊口型经济”，这是我们理解中国文化的一把钥匙。作为“效用”最高的生存手段的政治，它的第一原则是“力量执政”，是你死我活。灾民政治生活的第二原则是“恩人执政”，救灾者因“道德”理由成为灾民的监护者和专政者。但这种“道德”基本是非理性的，它的合法性先后建立在“救世主”神话和“本质主义”的神话基础基础之上。在朝的政治文化是恩人作秀，乾隆说：“朕可与他人比耶，先人而忧，后人而乐，理固宜然。近因久旱无雨忧劳过甚，以至癯弱……此后雨泽沾足，朕庶解焦劳也。”他在暗示一种脆弱的政治合法性。在野的政治文化是“恩人移情”，司马光说：“四民之中，惟民最苦……水旱、霜雹、蝗蜮间为之灾，幸而收成，公私之债，交争互夺”。这是知识分子的圣人思想，在百姓那里就表现为“义气”，一种乞丐式的市恩文化，但讲义气与讲道理往往是冲突的。“力量执政”济以“恩人执政”是“法儒合流”的精神本质；其现实基础是灾变。

　　灾民理性是“生存文化”，而不是关于“文化”的“文化”。灾民理性将一切中国文化还原为生存需要和生存斗争需要。这是人类文化史上一个及其特殊的文化现象。在相对主义日益蛮横的时刻，我将在相对主义的硝烟里寻找绝对罪恶的“历史真相”（8），同时通过“理性的探险”（9），希望发现“恶”（10）的来路和它平离开“光天化日”之境的具体途径。改变汉语世界的“文化特质”，在灾变论的语境中表述为“灾民理性的话语转换”。

　　话语的转换

　　“今天，人们正力图在人类思维的长期性中，在某一思想或某一集体心理充分和同质的体现中，在某一竭力使自己存在下来、并且在一开始即至善至美的科学的顽强应变中，在某种类型、某种形式、某项学科、某项理论的活动的持久性中，探测中断的偶然性。”（11）“灾变论”试图在民族文化与生存环境的关系中解释中国文化的“连续性”，从而寻找现代野人若干返祖现象的历史真相，并在此基础上探讨灾民文化的“连续性”的“断裂”，即探讨实现灾民话语向自由话语“转换”的可能性。在某些方面，灾变论是中国的“文化解释学”（12）或“知识考古学”（13），但它分析的对象不仅是语言单位，也包括人类的行为，它也在“行为主义”（14）的分析方法中吸收营养。“灾变论”也没有为“政治霸权”（15）解脱责任，因为“灾变论”强调“恶”是人的自由意志和生存环境“互动”的结果，而不仅仅是环境“决定的”。我同意波普尔的观点（16）：历史归根结底是人的历史（17），是人在“零碎的工程”（18）中创造了历史。灾变论实质上要努力“明确”人的责任，并主张通过反省我们的历史上的诸种罪恶（当然首先是现实的罪恶）来承担人的责任，企图凭借这种“灵魂的革命”（19）在这个“没有救赎希望的地球上”（20）获得救赎。

　　在历史研究中引入自然事件可能为思想史提供一个“客观”的起点，而这一遥远的始点，这一文化的“第一推动力”，曾是韦伯和福柯以相反的方式刻意回避的问题。我以为历史是可以解释的，虽然各种解释未必是唯一真理，但也决不是“异想天开”，更可能是“近似值”。但我同意，历史是不可能在现有的知识能力以外（21）进行预定的。灾变论是历史可解释论，以此为人类明确历史责任；灾变论反对历史决定论、文化决定论甚至地理决定论，以此赋予人类以选择的权利。

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