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第四章灾民理性的社会文化(二)下
任不寐
五、力量崇拜与狡猾崇拜
“在英雄时期,横行无阻的还是强的自然律,彼此相视为永恒的仇敌,抢劫和侵犯经常发生,他们之间的战争是永恒的,所以不需要预先宣战。”(1)所谓“英雄时期”即“经验时代”,这一时代的英雄观体现着两种精神:“力量崇拜”和“狡猾崇拜”。所谓“力量崇拜”和“狡猾崇拜”是指灾民不仅把“力量”和“狡猾”看作是生存必需,而且视为荣耀。如果说这里的“力量”是指物质性的强力,那么“狡猾”不过是精神性的强力。狡猾崇拜是对精神霸权或一种不道德的精神力量的崇拜,因此我们将力量崇拜和狡猾崇拜放在一起讨论。
这两种精神显然与灾变境遇中永恒存在的抢劫和战争有关。它首先产生于生存斗争的经验:只有极度蛮横无情、投机狡诈才能活下来,也就是说,只有行使强权、获得强权或追随强权并济以欺诈才能活下来并活得更好。其次,它强化于榜样的力量:即力量专政的示范效应,灾民歌颂强权并向强权移情,以“能够不讲道理”为荣。力量崇拜和狡猾崇拜首先形成一种特殊的社会伦理或社会批评:强权即公理、无耻即智慧;其次,生成一种“权威人格”,“4万万人都想当皇帝”,都想高人一等并“以力服人”;最后,权威人格的另一面是“欺小凌弱”,即专向弱者瞪眼而不是同情和尊重弱者。力量崇拜是人道主义和理性主义的敌人。
强权即公理
“以力量为法律,而不是以法律为力量”,这是灾变社会的一个普遍的政治原则,具体说,这一原则首先是因为信奉“利害就是是非”,所以才信奉“强权就是真理”,因为只有强权才能“趋利避害”;公理即吃饱,所以强权即公理。
在古代,力量崇拜的阐述方式是“成王败寇”,当火药的发明辗转被用到“正确”的用途上以后,它的阐述方式是:“枪杆子里面出一切东西”(2);既然“枪杆子里面出一切东西”,那么,枪杆子即强制力量就是社会的最高价值。强权就是真理,无道理可讲,强权就是道理。人们这样评价强权,也这样行使强权。“中国人只认权力和武力,不认别的。你要是不服从,他们就要你的脑袋。而且做得非常巧妙:在一个广场中间,在成千上万人的面前把你绞死。这是哪种政治?你甚至不能把这种做法称作野蛮。这比野蛮还利害。”(3)“崇拜”意味着以野蛮为荣,即强权不仅具有“工具理性”,也具有“价值理性”,这才是最可怕的。
强权即公理的另外一种表现方式是“未来的强权是公理”,即“君子报仇,十年不晚”。一切革命和造反皆奉行此原则,它虽然铭记了“黑暗时代”的自身的各种不幸,但它可能为新一轮杀戮和不断升级的野蛮提供合法性。这是革命伦理在哲学上深刻的局限性。
社会舆论和社会评论对一个社会的道德水平起着至关重要的作用。没有理性的社会批评就没有社会的理性,就象没有优秀的读者就没有优秀的作家、没有优秀的文学批评就没有优秀的文学作品一样。力量崇拜之下的社会,不可能出现理性英雄和道德英雄,即使出现,也会被淹没。耶酥不可能在中国成为英雄;因为他失败了,死于犹大的“神机妙算”。在力量崇拜的灾民开来,还是犹大“厉害”,犹大才是英雄。力量崇拜判断公共人物不是根据谁是谁非,而是谁“厉害”。确定了“厉害”者,不管他如何流氓和卑鄙,它在灾民心目中就是仰慕和学习的对象。“失败者代表正义?呸,那有屁用?”他们说。
权威人格与否定人格
权威人格是力量崇拜的自我崇拜形式,是一种渴望强权的强烈欲望。越是低贱的人,这种欲望越强烈。这种心理状态首先来自敌人意识:必须压倒他人或敌人,“平等是完全的欺骗”。而压到他人主要靠力量。这种“进取”精神首先是一种否定精神,人的成就感不是通过我与上帝的关系来论证,而是通过我与他者的压制关系来论证。于是,灾民社会的权威人格主要表现为否定人格。
所谓权威人格,就是处处表现自己与众不同并高人一等,表现自己“有权”支配他人。而一旦面对更强的权威,马上变成十足的奴才,并真诚地表现出崇拜之意。如弗罗姆的高见,权威人格是“施虐和受虐的统一”,它似乎内含一种悖论:担忧被权威毁灭却又渴望以权威(包括想象自己是权威)毁灭别人。这种心理状态在全世界“贱民”(尼采)或“阿Q”那里普遍存在。俄国人也说:“我认为,矛盾情绪是我的国家的一个主要特征,没有一个俄国的行刑人不担心有朝一日也会沦为牺牲品,同样,连一个最可怜的牺牲品也会承认(至少对他自己承认)他具有成为行刑的人的精神能力。……我认为,这种矛盾情绪正是奉献甚少的东方打算强加给世界其余地方的‘福因’。世界似乎正准备接受它。”(4)世界正准备接受这一“东方福音”,源于整个世界生存竞争(特别是由于由于人口危机和生态危机)也在恶化,力量和利益日渐成为国际社会的经济动物们的“外交政策的基础”。
权威人格产生于生存之战导致力量专政的压制性社会,它是压制者的一种经验,也是被压制者的一种心理调适。因此,奴才和太监往往更具权威人格。孟德斯鸠笔下的“阉奴总管”可以被视为否定性权威人格的代表:
“让别人服从我,毕竟是个乐趣,令我心中窃喜。我不让她们得到任何自由,仿佛这是为了我自己而如此做的,这样我总会得到一种间接满足。……我高兴地看到一切都以我为中心,时时刻刻我都是必不可少的人物。我心甘情愿地承受所有这些女人的憎恨,这种憎恨使我牢牢地占据着今天这个位置,因此她们别想打一个无情无意的人的主意。凡是无伤大雅的娱乐,我总是迎合她们的意图;但我在她们面前,总是一个不可逾越的障碍:她们想好点子,我突然来制止住。我的武器就是拒绝,处处一丝不苟,嘴里总挂着义务、道德、廉耻、端庄这些词。我不断跟她们谈到女性的弱点和主人的权威,使她们不敢有任何非份之想。然后我自怨自艾说自己如此严厉实出无奈,我好象让她们了解:我没有别的用意,只是为她们好,我对她们有着十分深厚的感情。”(5)
这种阉奴总管阴暗狠毒的心态是权威人格精彩的注释,它的唯一语言就是“理直气壮地对弱者说不”。权威人格是中国的民族精神,在这里,任何地方都能碰到阉奴总管这样的人。这一点正如一些学者所说的:“中国…人在不同程度上都带有法兰克福学派称之为‘权威人格’的某些特征,他们崇拜权威并屈从权威,与此同时又希望自己本身成为权威,而且要求别人屈从他自己。”(6)“权威人格”是这样一种心理状态的产物:“由于缺乏自我力量,过去挫折和未来的焦虑会被投射到圈外(out-group)。”(7)这种心理状态正是深受外力挫折的灾民的基本心理状态。
霍克海默把“权威人格”描写为下列特质:
向流行价值的机械投降;对权威的盲目顺从,而与之相反或与之不同的一切则盲目憎恨;拒绝自我反省,僵化刻板的思维;嗜好迷信;天性中半道德的、半冷嘲的中伤投射性。(8)
霍克海默对“权威人格”的描述对灾民社会的权威人格不完全准确:这里服从权威和自认权威要求他人服从并非是“盲目”的,它有非常现实的功利目的,者一功利目的就是“和力量或利益保持一致”。灾民权威人格有更强烈的机会主义性质和否定人格的特征,因为与力量保持意志在生存之战中主要表现为对他人或“敌人”的否定,包括以物质暴力和语言暴力对他人的“否定”。否定人格也是权威人格在直接表达遭遇困境时的转化形式,也可以说是权威人格的狡猾形式,当权威理想不能通过创造性的努力来实现的时候,它就通过对他人的消极否定、攻击、拒绝和冷嘲来实现。灾民社会的人的自我实现的空间有限,这时,权威人格就转变为通过压制或否定他人来实现。否定人格是这样一种力量崇拜:通过否定别人显示自己比被否定的人高明。否定人格与宽容精神和忏悔精神对立,具有非理性的攻击性,“倾向于警戒、责备、拒绝和惩罚……”表现为“破坏性和犬儒主义:对人总体上的敌视和中伤。”(9)
民族主义是一种“民族否定人格”。为了显示本民族的伟大,不择手段地批判异族,并专门攻击或污蔑异族。民族否定人格坚决拒绝反省自己民族的灾难和罪恶,特别是拒绝自己对这些不幸承担责任。非但如此,他们对任何进行民族自我反省的有识之士在“汉奸卖国贼”的诅咒中进行疯狂的迫害,爱国主义往往堕落为“爱过主义”。
否定人格易于诉诸暴力。在话语方式上,否定人格表现为十足的“话语霸权”,斥责、贬抑、攻击、咒骂、批判、嘲弄,一切否定性语言无所不用其极。当语言暴力尚不能“服人”的时候,“武器的批判”就取代了“批判的武器”,通过暴力攻击和暴力强制使人屈服。因否定人格而行使的暴力经常具有虐待特征,而不仅仅表现为单纯的暴力,因为否定人格必须通过虐待他人才能“论证”自己的“权威”。这是中国特色的刑罚制度的一个心理学上的根源。
欺小凌弱
力量崇拜不仅崇拜力量,更通过“欺小凌弱”来实践对力量的崇拜。在社会成员中,弱小者,特别是孩子、妇女,和不幸者,如“罪犯”、残疾人、外国人、政治异议人士,是经常成为被欺压的对象,成为力量崇拜的牺牲品;弱者不要指望在社会意识中得到丝毫的敬重和同情。如果说如何对待弱者和不幸最能代表一个民族的文明程度,那么按这个标准,同样说明中国人是一个野蛮的民族。这个道理很简单,对待无助的弱者检验着人类独有的恻隐之心和责任感,而只有在动物世界,力量才成为唯一的主导命运的因素。
1、溺婴之国与卖儿卖女之国
一妇多妻制、男尊女卑是典型的力量崇拜的制度,它首先起源于男人的体力上的优势。考虑学术研究应具有“现实相关性”,由于反“夫权”运动已经取得了一定进展,况且女婴的命运更深刻体现了妇女的命运,因此,我们这里主要讨论力量崇拜下的孩子们的不幸命运。
“孝敬父母”、“传宗接代”是力量主导的伦理,是一种成人主导的“为成人”的文化,是文化,但尊重孩子才是一种文明。世界上可能在也没有哪个民族比中国人更具“传种”和“养儿防老”的“种危机意识”了。在这种文化中,孩子不是作为独立的人格来看待来尊重的,而是被当做种的延续的工具来被“喜爱”和需要的。“基因的自私”在东方社会获得了文化上的全面胜利。这种胜利粉碎了生命的基本价值和基本尊严。“所有小孩,只是他父母福气的材料,并非将来人的萌芽。”(10)正是这种心理,我们才可能理解这个民族几千年来对女婴的杀害、遗弃和虐待。没有人统计,中国历史上有多少女婴被遗弃和溺毙,但有一点是清楚的,那就是中国被誉为“溺婴”之国是当之无愧的。
“弃婴溺婴”同“卖儿卖女”一样,有时可能不完全出于“传宗接代”的考量,而是迫于“饥寒交迫”,这时,弱者就沦为强者谋生甚至治富的“商品”。与吃孩子或溺婴相比,似乎“卖儿卖女”要“人道”一些,他们“毕竟”给可怜的孩子找了个“归宿”,甚至还可能找了个“好人家”,尽管孩子们不这样认为。
卖孩子最制度化的形式是买卖婚姻(童养媳)和家庭奴隶买卖(丫环与书童),最恶劣的是将男孩子卖作太监和将女孩卖为雏妓。日本人寺尾善雄写了一本反映中国太监制度的书,叫《宦官物语》,其中说,有一个很穷的父亲为了发财,就将他9岁的儿子马德清用刀子“净了身”,送进宫里。“雏妓审美”与“缠足审美”一样古老,是灾民社会男权疯狂或变态的突出代表。“数千年来,中原人市鼎沸……乡下交易的情形是如此的:先由媒婆把那个可怜的小姑娘带上门来,这些准丫头年龄大概都在8至12岁左右,太小的不能操作,太大的容易跟人私奔。……这也许是最不悲惨的一种人市,因为妓女市场和血肉的人肉(一称“米肉”)市场正惨淡地普遍存在。”(11)鲁迅也有“出卖小孩,只有几百钱一斤”之说。(12)谁说中国的商品经济不发达?马克思说,在资本主义社会,一切都“异化”为商品;而“我的”孩子,无需“异化”,她就是商品。
“卖儿卖女”仅仅是历史吗,特别是到了20世纪末,这种现象仍然存在,这就不仅仅是一个“经济问题”可解释得了的了。1992月4日和5日《中国青年报》就有“11岁幼女被卖为人妻”和“狠心母亲以女抵债”的报导。1999年2月26日《南方周末》有“秘访‘贩婴村’”一长篇报导,揭露了山西省沂(?)州市秦城乡“一些靠出卖自己亲生骨肉致富的人”,和“一个规模庞大的贩婴网络”。当然,“新时代”的“婴儿买卖”更多以他人的孩子为买卖对象,据说这体现了一种“道德上的进步”。1999年6月11日的《中国青年报》公布了“贵州拐卖人口悲情档案”,看后尤其令人绝望;2000年中国政府开展了一次声势浩大的“打拐”运动,揭示出来的婴儿买卖、无论是其“市场规模”还是其“经营手段”,都令人怵目惊心。我们只能进行更深刻的反省:这到底是一个什么样的民族?
孩子当作赚钱工具即“市场”已经成为“市场经济”的组成部分了。每当我听到“教育产业化”我就不寒而栗。中国政治生活中有一种传统:“干一行吃一行”,这简直已经是“天经地义”的了。教育部门自然也要“吃”教育。1999年下半年,广东一些媒体纷纷报道了湖北省通山县浩路乡雨山村小学的惨案:这所学校10年来一直要求学生每周三下午上“劳动课”,“劳动课”的主要内容就是上山砍柴,向学校交烧柴。1999年5月5日,6个孩子在砍柴中落水而死。由县教委、民政局、保险公司等有关单位出资,每个死难学生家属获得3000元的安葬费、2000元的保险费,外加大米150公斤。这就是生命的价格。
1999年11月10日《羊城晚报》以“这学我们上不起了”为名报导学校乱收费的问题。广州市1999年“清查中小学乱收费工作”截止10月31日,“全市清退中小学乱收费达170万元”。(13)《广州日报》2000年1月10日报道说,安徽省1999年年底对4602个中小学校进行了检查,查出的违规收费总金额高达7712.28万元。与此相关的是教师收受家长甚至孩子的礼物的问题,1999年2月10日《中国青年报》的一篇文章说:“孩子送礼让人忧”,该文根据一项调查说:“福州……几乎所有的教师都曾受到过学生送的礼物。”难怪有人说,孩子变成了教师生活和富裕起来的人质。这种说法并非毫无根据,1999年10月25日《羊城晚报》有这样的一篇报导:“武汉一所学校制订日常行为量化‘管理’办法:学生违校规,家长教罚款”。教育果然“产业”化了,而且据说还实现了“数字化管理”。
与此相关的是具有中国特色的训练孩子表演的“杂技”艺术和“戏曲艺术”,而在更多的国家,罗马帝国灭亡以后,那种艺术更多是驯兽表演。如果说“卖儿卖女”是对孩子的“批发”,逼迫孩子“卖艺”就是对孩子的“零售”。我顺便向读者提供一幅反映中国“杂技艺术”的招贴画,有人说那很美,这种“审美”是否太病态了呢?
图八,略。
如果我是一名观众,我将在那些幼小的变型的躯体面前感到痛苦,感到自己有罪。为了生存,“为了将来有门吃饭的手艺”,有人这样辩护说。然而我们都知道,有需求才有供给,为什么有这样的需求?
弃婴结束了吗?今天中国的孤儿院或儿童福利院仍然“业务繁忙”,且已经“与国际接轨”——比如,我们汗颜地并带着一种复杂的感激之情看着外国人怀抱着中国婴儿穿梭于码头和机场。1999年11月10日,澳大利亚移民局继15(?)个国家之后,与中国民政部门又达成了“弃婴领养协议”,中国民政部门要求每个国外的领养人赞助“福利院”4800余澳元。有资料显示,90年代以来仅仅被国外领养的中国婴儿每年就有6000人以上,其中有4000余是女婴。
2、女婴的地狱
逃过“溺”和“弃”的命运的女婴还要成为中国的成年男人性虐待的牺牲,比如:“以小脚为美”这种变态的审美一直成为“国粹”。多少女孩被这样摧残了啊!否定人格发展到不满足于精神控制,而追求随心所欲地将弱者的身体捏成自己喜欢的形状,可谓疯狂已极。
立德夫人(她本人不是传教士)为代表的传教士们在中国发动的“天足运动”是永远值得中国人感恩的,在她们眼中,缠足的痛苦宛如是女孩的地狱:
“在这束脚的三年里,中国女孩的童年是最悲惨的。她们没有欢笑,……可怜啊!这些小女孩重重地靠在一根比她们自己还高的拐棍上,或是趴在大人的背上,或者坐着,悲伤地哭泣。她们的眼睛下面有几道深深的黑线,脸庞上有一种特别奇怪的只有与束脚联系起来才能看到的惨白。她们的母亲通常在床边放着一根长竹竿,用这根竹竿帮助站立起来,并用来抽打日夜哭叫使家人烦恼的女儿……女儿得到的唯一解脱要么吸食鸦片,要么把双脚吊在小木床上以停止血液循环。中国女孩在束脚的过程中是九死一生。然而更为残酷的是…一些女婴由于其父母的感情受到了束脚的伤害,往往在摇篮中就被处死。……束脚痛苦,因合了中年的父亲那非自然的味口而加在了女孩身上。”(14)
雏妓问题是力量崇拜对女孩子犯下的又一罪恶。李敖专们写了一篇文章,控诉国民党大元们的荒淫无耻,呼吁人们拯救那些“要动手术才能接客的小雏妓。”(15)在秦牧那里,雏妓的命运更加悲惨:“北方的妓馆,有所谓‘雨打梨花’之刑,把猫放进雏妓的裤裆里,束住裤管,然后鞭打一场,让猫儿抓破雏妓的周身皮肉。”(16)鲁迅先生也谈到中国人对女孩子的“凌辱文化”:“连7、8岁的女孩也会被凌辱,从别人看来,是等于‘年方花信’的了。”(17)这种“审美传统”或“国粹”一直被保留着,发展到20世纪末已经是一种据说利润极高的商业项目,因一种只有欣赏小脚的民族才能理解的的原因,雏妓倍受主要来自有产阶级和有枪阶级的广大嫖客们所喜爱。2000年1月6日《羊城晚报》报道说,广东佛山市破获了一起专门介绍“处女”的卖淫集团,其中一名受害者是12岁的“阿好”,她先后6次被现代老鸨们当做“处女”提供给现代嫖客们“开处”。
3、“这些孱头们!”
鲁迅说:“勇者愤怒,抽刀向更强者;怯者愤怒,却抽刀向更弱者,不可救药的民族中,一定有很多英雄,专向孩子们瞪眼。这些孱头们!”(18)中国自古以来,打孩子和打学生是“天经地义”的。对孩子的“打”和“骂”被成年人谎称为“亲”和“爱”,这真是一种东方的智慧!至于在“私塾”中,打板子是老师的“天赋权利”,就如同今天警察说“刑讯逼供”是“工作需要”一样。孟德斯鸠说:中国是靠棍棒维持的国家,这个民族不可能有尊严。他可能不知道:棍棒统治是“从娃娃抓起的”,而这里的“师道”就是“尊严”。
今天,“公塾”里的孩子的命运也无根本之改善。目前教师的体罚学生已经受到了越来越多的批评,媒体频频发出“体罚学生何时了”的呼喊(19)但暴行似乎并未减少。看到下面的案例的人难免要问:这还是现代社会吗?
1、陕西省华阴市某子弟小学老师崔敏叶,因学生王某不好管教且偷拿了同学10元钱,便将其头部按在墙上,用锥子在王的脸上刺出个‘贼’字,并在上面涂墨水以示‘训戒’。天津市某中学有个孙老师,让考试不及格的11名学生轮流站到教室讲台前,当众打自己的耳光,以考试得分为基数,最多打到53下,必须打出响来;有的学生不肯打,孙老师亲自去打……山东东阿县某小学三年级学生刘某等几名同学,因没有背出所学内容,班主任孙老师也是罚他们自己打自己脸,并让到其他班‘游班示众’,刘某因经不住精神打击而喝农药自杀。(20)
2、1999年11月1日,乌鲁木齐铁路第一小学三年级(3)班的一名9岁女学生未按时完成家庭作业,老师黄海燕……叫其他学生用布把她的嘴捂上,令3名女生拉她的裤子。这位女生一面号啕大哭,一面拼命挣扎。几分钟后,老师亲自从侧面扒下她的外裤……事发后,这名受辱的女生几次在夜间哭闹。(21)
3、1999年9月27日上午10时许,黄陵县田庄镇中心小学四年级学生葛某正上数学课,22岁的代课老师葛小侠因他数学作业未完成,当即打了它两记耳光,并将其蹬倒。葛小侠当堂宣布,全班50名学生对葛某须每人抽打10教棒,打得重表扬,打得轻受10教棒处罚。全班28名男生轮流抽打葛某的臀部、大腿、小腿。……葛某被打得大小便失禁,倒在地上呕吐。(22)
与上述案例相似的还有新疆尉犁县塔里木乡直属小学的张永海案。1999年4月8日,该校小学4年级学生张永海因“不好好打扫卫生”,班主任让同学打了他90个耳光,孩子身心受到严重伤害。(23)1999年11月24日,广州市海珠区江南二小年轻的女班主任让学生掴“不听话”的学生耳光。(24)……这些教师和狱警有什么区别,那里也流行唆使犯人打“不听话”的犯人。在四川省彭山一中,“‘犯错’的学生除要自我暴光外,其名字还会被写在黑板上公开,以及自写广播稿在校广播里面向全校1000多名同学念”。2000年1月8日《羊城晚报》报道说,贵州湄潭县抄乐小学教师罗远寿为“整顿班风”,用强令吃大便的方法来惩罚学生。
去年12月13日,抄乐完小五(二)班学生冯航上课时向后张望,受到班主任罗远寿厉声呵斥,当即吓得发抖(“吏呼一何怒”)。按照罗远寿宣布的规定,谁上课时转头看后面的同学,就要令后面的同学吐十口唾沫给他吞下。后排的同学被强令向冯航吐口水,吐到第三口时,冯航受不了还了一口唾沫。罗远寿见状火起,令后排的这位同学到厕所撬屎给冯航吃,如不去就不要来上学了。这位同学只好流着泪撬来粪便喂冯航,而后痛苦得放声大哭,班上的其他同学也哭了。罗远寿居然还威胁冯航说:“不许吐出来,一定要吞下去!”被公开侮辱身心受到严重伤害的冯航自觉无脸见人,精神萎靡,目光呆滞,并从此辍学。
学校暴力和虐待不过是社会生活和政治生活的缩影。“孱头们”自然不仅在学校有,社会上更是大有人在。灾民社会以抢劫和推挤为主要行为模式,这不仅是因为人多物少的缘故,也是灾变中争抢的需要。在这样的“争先恐后”的推挤中,孩子等社会弱势群体自然成为“胳膊粗力气大”的群体的牺牲品。历史性的“推挤”形成一种民族文化,所以灾民社会是无“排队”的习惯的。
鲁讯在“推”一文中,就记载这方面的一个例子:“有一个卖报的孩子,踏上电车的脚蹋板去取报钱,误踹住了一个下来的客人的衣角,那人大怒,用力一推,孩子跌入车下,电车又刚刚走动,一时停不住,把孩子碾死了。”(25)这种专门欺负孩子的光荣传统一直后继有人。1999年12月8日山东省济南市解放路就发生了这样一种仍然普遍存在的“推”的悲剧:“蜂拥而上的叔叔阿姨不顾一切地挤啊挤,八岁学童被挤进车底。”(26)
推挤文化的进一步发展就是对孩子直接施行暴力,以“主动论证”权威人格。屠杀妇孺一向是中国历史各个战乱中普遍上演的英雄壮举。遗憾的是,这一传统文化同样“绵延迄今”。这样的例子在“跨世纪”的年月里仍然俯拾皆是。如:1999年下半年,南宁市14岁的小保姆遭受雇主变态的虐待,被钳断10颗牙齿,“遍体鳞伤”。(27)比”钳“更“文明”的是“脱”:1999年12月8日《广州日报》报道说:去年11月24日下午,2岁的女娃吴燕珊在深圳一家商店被怀疑透窃商品,被商店人员将衣服扯开,扒下裤子检查,却未发现任何赃物。1999年11月13日《中国青年报》也有”没偷书却被强行搜身重庆八童投诉新华书店”的报道。1999年7月19日和8月24日的《北京晚报》报道了广西南宁一女中学生在南百微笑堂超市购物时,遭该超市两名保安裸体搜身的事件。当然最“喜闻乐见”的方式是“打”,这里自然少不了以打为“工作需要”的某些“警察叔叔”。中国广西的一中学生在南宁迷路找“人民警察”求助,竟被警察当作盲流送入“收容遣送站”,遭到残酷虐待,身心受到严重创伤。该学生家长状告南宁警方,居然打不嬴官司,打人凶手至今逍遥法外:
98年12月11日,广西防城港市滩营中学学生黄钟声与同学及老师一起到南宁市观看庆祝广西壮族自治区成立四十周年活动时,与老师和同学走散。他想起电视和广播上常说的“有困难找警察”,就找到一个交警岗亭。交警把他交给了110警察,110警察把他带到了南宁市公安局朝阳派出所。而派出所又于当晚将他送进了南宁市收容遣送站。在收容站里,黄钟声度过了恶梦般的4天。他一进去就被搜身,先后在两间收容室被先关在里面的人搜身和轮番毒打,也无工作人员理会。12月15日早,黄钟声和另5人被拉到隆安县城乡镇西宁村(距南宁近100公里),每人发给一个面包后,就被丢在公路不管了。黄钟声走失后,其父及学校派人到南宁寻找。15日找到了被人从河里救起的黄钟声。经广西医科大学和南宁市第五人民医院检查,黄钟声胸部外伤,左侧血气胸,左第7、8、9肋骨骨折,创伤性精神病。(28)
1999年9月17日《南方周末》有一篇题为“四年:一起错案和七个少年被毁的青春”的报道,它使我们再一次认识到,当“成年国家”不是公民和孩子寻求援助的对象,而是作为相反的东西而存在的时候,它所能犯下的可怕的罪行。
1995年10月18日,吉林省双辽市第一中学5名学生和两个社会青年以涉嫌“902”案件的理由被拘捕。狱中羁押了446天之后,取保候审,然后,“无罪释放”。当时,“902”于10月18日告破,11月19日上了《双辽报》,双辽电视转播台连续播放3天,公安局开庆功会发奖金,热闹一时。一个孩子回忆当时审讯过程是这样的:“……这时姓杨的(警察)脱了衣服走过来便打我耳光,大约打了十五六个,然后把我推倒在床上,抓起我头发再拖到地上,然后又从地上把我扯起来,他松手的时候,地上落了一撮头发……他们打一阵问一阵,我不承认他们就接着打,我抓住裤带不放手,他们就抱住我的脑袋往墙上撞……我求他们别打我了,姓杨的一听就火了,说“谁他妈的打你了”,他还说要与我大战三百回合,我现在承认也晚了……他一边抽我,一边让我自己数着,数错一鞭子就加五鞭子……他们给我铐上脚镣说要把我带出去毙了,又说如果承认马上就叫我回家,说我的同学早就办好手续回家了……当时已经快6:00了,要是平时该吃晚饭了,我怕我妈着急,我平时放学就回家……中午就没吃饭……我想我得回家了……他们让我和其他人的口供一致,可是因为我根本没做所以“一致”不上来,他们就打我,后来他们说一句,我就跟着重复一句……可是他们还是没让我回家!……张树鸣、张玉伟(警察)继续审我,打我,张树明还拔出手枪指着我的头,做出开枪的样子,还抽出梭子让我看里面的子弹……快到中午,进来三四个人,为首的一个五六十岁,旁边的人叫他“胡副局长”。我心里升起一丝希望,当官的总不至于像刑警一样不讲道理吧,谁想他听我说冤枉竟也破口大骂:“人民白养活你了,人民的饭你白吃了,人民的衣服你是白穿了,给我铐起来!”我绝望了,领导怎么也这么讲话,到底是人民白养活了谁?……一百来鞭子打得我遍体鳞伤……同号人帮我脱掉棉衣,内衣已与肉粘在一起了,只好连皮一起揭下来……当时我的眼里没有泪水,只有愤怒,我罪犯何处,法犯那条,我还是个人吗?……
更骇人听闻的是河南省潢川县的16岁高中生耿丹之死:
1999年7月1日下午,豫南潢川县城发生了一起骇人听闻的惨案。年仅16岁的潢川高中学生耿丹,在县农机学校潢高教师严景办的补习班听课。临近放学时,潢高学生王帅在校门口与保安王利文发生口角,被王利文踹了一脚。随后王帅打电话叫来其哥哥和五六个社会青年,与农机校保安张荣辉打架,后社会青年逃散。耿丹这时恰好放学遇上围观,而后离校回家。当他行至校门外30米处时,公安干警詹家顺不问事实,就以耿丹参与殴打张荣辉为由将其抓住,强行拉往社会青年打架的现场农机校,途中让保安恶棍张荣辉手操铁棍猛击头部,以致造成脑颅挫伤裂重伤。继而詹家顺和凶手张荣辉合伙将耿丹架往农机校保安室继续毒打。后“110”赶到,强行将耿丹扭进其执勤车(当时围观者众多)。耿丹说,“我又没有打架,为什么抓我?”“110”干警王建辉等人用力猛打耿丹脸部(此时耿丹已头负重伤),不让其表白。……耿丹被带到“110”值班室,……耿丹还是委屈地说:“我没打架,是王帅找社会青年打了校保安。”从当天夜里七时许至次日上午9时30分左右,耿丹一直被戴着手铐,铐在“110”办公室的床梆上。他们非法使用刑具、拘留耿丹长达14个小时。……7月1日夜9时,耿丹的母亲向“110”值班干警提出担保,要求让孩子先回家,遭到拒绝。一个值勤干警说,耿丹恶心是饿的,但耿丹这时已吃不下妈妈带去的蛋糕了。7月1日深夜,曹建凤(母亲)离开公安局,一夜未眠。就是这一夜,少年耿丹脑颅内在不停地渗血,并且渐渐形成了可怕的脑疝。从这个时候起,耿丹对亲人的无数次呼唤概无回应。接下来的时间里,曹建凤强烈要求公安局放了耿丹,她要送孩子去医院。“110”的干警层层请示,九点左右,终于同意放人,一个高个子警察说,要不是看到这孩子昏迷成这样,我们是不会放的。曹建凤已顾不上理会,她匆匆忙忙找了辆人力三轮,哭哭啼啼地把孩子送到了县医院。县医院紧急抢救,做头颅CT,诊断结果为:急性颅脑损伤,头皮损伤,硬脑膜外血肿,脑挫伤,脑水肿,并脑疝形成。……耿丹无声地躺在县医院三楼的病房里,下肢僵直,上肢紧缩至前胸,体重不足30公斤,肠胃功能瘫痪,严重意识障碍,没有表达意识,不能说话,对窗外的一切,对家人的照料,对爸爸妈妈的绝望,对每天都要有的带泪的呼唤,无知无觉……耿新亚说(父亲),在武汉,医生告诉他人的脑袋里出血非常疼,出1-2克人就会疼得晕死过去。“我儿子脑袋里出了50克血,我不知道孩子那一夜是怎么度过的。”……12月8日早晨8时,少年耿丹在一阵抽搐之后离开了人世。(29)
最令人绝望的是:虐待和打死孩子的还有“父母”。1999年7月7日,山东省宁阳县5岁女童陈莹“因写不好几个阿拉伯数字就被其母亲活活打死。”(30)1999年11月20日,广东中山市张家边一村小学生黄某因偷了家里三块钱,竟被亲生父母绑住手脚,在身上浇上煤油,活活烧死。(31)
肖斯塔科维奇说:“人在打架的时候最能暴露他的本性”(32),一个社会在打孩子的时候尤其能暴露这个社会的本性。丑恶啊,足以令人无地自容。
政治迫害的放大效应
在中国有一个特殊的现象,就是权力中心的所有政策,在向地方传递的过程中,威力是递减的;然而,关于政治迫害或杀人的命令,其威力却是递增的。我们把这种现象称之为“政治泊迫害的放大效应”。这种现象首先是生存恐惧的产物,然后它敌人意识有关,最后,它通过全社会的“向弱者瞪眼”的力量崇拜得以实施。
1、与“力量”保持一致
与“力量”保持一致是一种灾民“智慧”。被迫害者首先是强权的敌人,打击他们就是讨好强权,就意味着获得物质奖赏。而且迫害越恶毒,越能证明忠诚,越能显示“我和他不是一伙的”。“自上而下”的政治迫害也意味着将被迫害者被宣布为“不受法律保护的人”。“宽大”只能属于“力量”的“仁慈”表演,跟班们万万不可戕越。最后,越是对异端凶狠手辣,在权力内战中受攻击的可能性就越小。此外,为了向一个渴望加入或恐惧被“驱逐”出去的利益团体效忠,也使用残害“集体的敌人”的办法争取获得信任。如果没有这样的“敌人”,他们就会“创造”出一个来。政治迫害扩大化也意味着更多的“商业机会”:无论是为了获取搞掉别人取而代之的“权力利润”,还是为了搜家抢劫的经济利益。如果被迫害者是一个漂亮的女人,或他有一个漂亮的妻子或女儿,那末,这些野兽们的“革命热情”将更加高涨。
2、“想象力执政”
“想象力执政”是力量崇拜的产物。对弱者的肉体和尊严的肆意蹂躏可以使人得到一种变态的成就感:感到自己很有力量,就象他一直崇拜的“力量”那样。特别是长期作奴隶的人,更渴望通过奴役别人而获得心理补偿,或者把在历次被抢劫中积累起来的仇恨向弱者转移。“终于熬到这一天了”(勃烈日涅夫),他们渴望这一天,他们能够象往日欺凌自己的“力量”那样在别人身上为所欲为,并主要向更弱者施暴。在施暴中他们把自己想象成无所不能的暴君,所有的人都唯唯喏喏地跪在地上向他求饶。被迫害者的羔羊状态一方面激发了奴隶们的兽性,另一方面使奴隶们感到幸福:哈哈,还有比我更惨的人呢!
狡猾崇拜
对阴谋诡计的正价值判断即狡猾崇拜,它是一种生存策略,并以能够愚弄他人为荣。“在那里,判断人的行为的标准不是好坏,而是美丑,不是公道与否,而是伟大与否;不是合理与否,而是非凡与否……在政治上施用狡诈是无损于荣誉的。”(33)
政治上的“狡猾崇拜”毋庸多论,想象一下“权术”就足以让人“印象深刻”。鼓吹阴谋或权术的《资治通鉴》已经成为民族圣经,反复被后人认真学习和研摹。社会生活、经济活动上的狡猾崇拜同样无所不在,自从东西方有商业交往以来,关于中国商人的“精明”一直为外国同仁叹为观止。“他们做生意的方式,非常会耍手腕和奸滑,超过世上其他地方所能见到的。……无论是买者,还是卖者,都偏向于欺骗,他们经常施用惊人的手段。他们会取出鹧鸪的胸肉,把别的东西填进洞里,再把开口取肉之处缝上,这一切都做的十分巧妙。……在真正的烟熏腊肉中,他们加进木头制的什么东西,十分相似,可轻易欺骗眼见的人,把假当真。喂肥老马当壮马卖,是寻常的事。尤其甚者,给马涂上漂亮斑点,做得好象天生,选择时机,赶在天色黄昏、光线暗淡时售卖,使人难以发现这种诈骗。”(34)今天我们这里是全世界“假冒伪劣”产品的最大工厂。到农贸市场或广东的“现代化购物中心”,讨价还价的斗智活动仍是必不可少的成交的“前戏”,如此浪费智力和时间的欺骗竞赛被视为正常,真不知道这到底是一个有智慧的民族还是一个愚不可及的原始部落。——如果受到指责,我们会反击:“我们”都这样,“我”如果不这样岂不要吃亏?
狡猾崇拜者无说谎和使诈后的痛苦与不安,反而有一种成就感。中国人独特的道德问题不是说谎,而是以说谎为荣,并对此有一套“说法”,说谎以毫不隐晦的“智慧”的形式出现。因此,在上帝眼中本是流氓的诸葛亮在中国成为民族英雄,和他并立在狡猾英雄榜上的还有刘伯温、吴用等等。这个摇羽毛扇的角色一般由“知识分子”担当,在某种意义上,它是“手无缚鸡之力”对无所不在的“张飞蛮力”的一种文化再适应。它被“重用”的主要原因是降低征收和封锁的机会成本。它是对外在强力的“适应”而不是建设性的解决;是“力量与力量的对抗,而不是上帝与上帝或上帝与力量的对抗。”(35)布罗茨基说:“一个人意识的真实历史,往往始自他撒的第一个谎开始。”(36)我想,一个民族意识的真实历史也是如此,狡猾崇拜消灭了民族的道德意识和道德资源,最后“迷天大谎”(索尔仁尼琴)成为意识形态的本质。
狡猾崇拜的恶果之一是全社会信任感的消失。它首先使商业发展和大工业发展受到制约,“几乎所有由中国人组建的公司最终都未能成功,这种失败被一些观察者归因于中国人之间普遍缺乏信任。中国人的很多习惯,会让人得出这样的结论:中国人事实上相互都对对方没有信心。”(37)今天,家族企业被一些东方学者看作是亚洲价值观的具体体现形式之一,这种理论看来是以耻为荣的又一典范。亚洲人选择家族企业并不是出于什么高明的智慧,不过是由于认识到道德的缺陷而不得已作出的选择。狡猾崇拜也严重影响人们的政治信心,并影响到了意识形态的纯洁性,即政客们从来不真实地遵循他们所信奉的意识形态教条,而更多是意识形态的机会主义者。为了现实的利益他们可以今天引用罗斯福,明天引用希特勒。至少东方极权主义运动是伪意识形态的,伪政治的。这正是阿仑特从意识形态角度分析极权主义运动的一个陷阱。
“极度的饥饿能使我们变得多么残酷!父母子女亲手骨肉这时也顾不得了,伸出赤裸裸的牙齿,撕食自己的亲骨肉,举行着可怕的宴会。而在这样的残暴的场合下,弱者又永远是强者的牺牲品。”(38)力量崇拜和狡猾崇拜只有在灾民社会采获得了自己充分的根基,并在强弱的历史性变迁中找到了自己的“合法性”。
六、利益崇拜
灾民由于匮乏对生活持极端物质主义的态度。饥饿恐惧和生存恐惧是灾民生活不幸的产物,于是,为“生存”而“自私”就形成一种极端功利和蔑视道义与规范的唯我主义生活策略。中国人是世界上最自私、营利欲最强的民族之一。“拔一毛利天下而不为”,“人不为己、天诛地灭”,这是灾民社会生存经验的真实总结。只有钱是真的,这是他们的唯一信仰。
道德的堕落是利益崇拜的逻辑后果之一,最典型的不道德是一种“无耻有理”的理论,即“实用理性”。人类学家说机会主义和适应性是原始人群的基本特征,“实用理性”是一种适应性的机会主义生活态度,其目标指向永远是现实的物质利益。
生存型自私
什么是中国的“真问题”?或者说“为什么偏偏是中国”?我想“中国问题”再简单不过了,那就是我们太自私了:那样自私的权力,那样自私的公民,那样自私的企业……这疯狂的自私,这种赤裸裸的“私心太重”,是中国文化落后于世界主流文明的真正根源。这种自私不是起因于意识形态的狂热,而是由于生存恐惧。其中,权力恐惧作为最大的生存恐惧产生了最大的生存自私,权力自私能够将一切现代化的社会变革“消灭在萌芽状态”。
罗素先生对公元前三世纪希腊文化没落时期的社会状况的描写,使我们生似曾相识之感,这段深刻的文字对理解生存型自私是有启发的:
“普遍的混乱必然要引起的道德的败坏更甚于知识的衰退。延绵了许多世代的动荡不宁,尽管能够容许极少数人有着极高的圣洁,但它确乎是敌视体面的公民们的平凡的日常德行的。当你的一切储蓄明天就会一干二净的时候,勤勉就似乎是无用的了;当你对别人诚实而别人却必然要欺骗你的时候,诚实就似乎是无益的了;当没有一种原则是重要的或能有稳固的胜利机会时,就不需要坚持一种原则了;当唯唯喏喏混日子才可以苟全性命与财产的时候,就没有要拥护真理的理由了。一个人的德行若是除了纯现世的计较而外便没有别的根源;那么如果他有勇气的话,他在这样的一个世界里就会变成一个冒险家,如果他没有勇气的话,他就会只求做一个默默无闻的怯懦的混士虫。……恐惧代替了希望;生命的目的与其说是成就某种积极的善,还不如说是逃避不幸。”(1)
在中国,“普遍混乱”是一种历史性现象。自然,上述种种道德状态便成为一种普遍的历史性的道德状态。生存自私泯灭良知和人格尊严,它鼓励人不择手段地活着,客观上表现为对他人命运的漠不关心,甚至不管他人死活。“达则专政天下,兼济亲友;穷则独骟其身,没事偷着乐”。
灾民经验使灾民认为对别人的施舍是一种愚蠢,是对自己的未来灾难的不负责任;他们不仅不同情别人的不幸,还要攫取别人不幸给他们带来的精神安慰和物质利益。“中国人的富裕阶层对穷人极其残酷,这一点连英国人都感到震惊。每当出现干旱、饥馑和洪涝灾害,老百姓就会陷于绝境,面对这种情况,英国人的第一个冲动就是把手插进口袋里,向受难的人提供一些捐助。而中国的富人们却绝不会如此大方。他们事先就在自己的谷仓里储满了谷物,尽管周围有许多人即将饿死,这些家伙却不肯拿出一粒粮食来。他们要趁饥荒时将粮食高价出售,那种将粮食白白地赠与那些哭叫着乞食的男女老少的事情,他们是绝不会干的,在他们看来,这样作实在是荒谬之极。”(2)
生存自私的的恶果首先是责任感的丧失,在这里,责任感完全是奢侈,“中国人缺乏国民的、公民的责任感;缺乏社会良知;缺乏以政治形式组织他们自己的能力只要他们自己的事不受影响或他们还有足够吃的,他们就根本不在乎谁控制了国家;家族责任感代替了对公众的义务……”(3)当然,中国历史上也有一些伟大的出于公民责任感的道德运动,但每次都被权力的疯狂自私所镇压,其后是道德犬儒主义的进一步强化。这种由权力自私推行的道德择劣机制应对中国人的道德贫困承担主要责任。
生存自私还意味着对“缺德”事件能够“设身处地”地予以“理解”:当中国人说你“成熟”了,意味着你已经完成了“道德割礼”而“成年”了。这里没有对道德的尊重,更多是嘲笑或因道德自卑而攻击道德。然后是卑贱猥琐的贪婪。“中国人生活的不稳定使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲。”(4)最后是急功近利与“搭便车”。灾民理性对短期利益的重视高于长期利益,这是因为灾祸高频率发生的结果,因为任何长期的利益都是靠不住的。“只顾眼前利益而不计后果是中国人的普遍心理。”(5)对教育的忽视、经济掠夺政策以及对环境的破坏,无不建立在短期的政治利益和经济利益的考虑之上。这种对短期利益的偏爱和对信用的不信任,使商业不能在契约的基础上发展,因为商业契约是关于远期权利和义务履行的合约。
因为对公共产品的投资不可能“马上”就实现个人的利益,所以对公共事业的漠视、“缺乏公德”同样是一个普遍问题。交通等公益事业之落后一直是中国经济发展的“瓶颈”。对公益的不关心不仅在于缺乏财力的支持,也与灾民对未来缺乏信心有关:富裕的灾民将为未来的灾乱风险作储备(这里我们可以解释中国高储蓄率的社会心理根源),而不是向不能马上给他带来利益的公益事业投资。最后,一想到这个公益事业也可能给他人带来好处,他们就感到不平,因为他人一直是“敌人”。相反,“公有物”必然是抢劫或瓜分的对象,而不是关心的对象;“国家”带头争夺公共产品。“在中国,一般人还没有形成维护那些不应分配的公共利益的观念。国家一直是贡品的征收者,而不是大众福利的保护者。所以团体利益为个人利益而牺牲,公共利益为地方一小部分人的利益而牺牲,子孙后代的利益为今天活着的人的利益而牺牲。”(6)此外,根据灾民理性的逻辑,支持公益的人将受到挖苦或怀疑:(1)这小子肯定是一个傻×;(2)他想出风头,沽名钓誉;(3)这家伙肯定另有所图,只是我们现在还不知道而已。
“缺乏神经”与道德痴呆症
有人说:“对别人的痛苦漠然置之,世界几乎没有任何文明国家,能与中国相比。”(7)但事实上,中国人有时对自己的痛苦也漠然置之,对他们的痛苦就更缺乏同情了。残暴太多了,人的神经也麻木了;麻木也是人对付残暴环境的一种心理调适。这种精神状态被一些观察者(如阿瑟-史密斯)说成是“缺乏神经”。“忍受非人的条件需要非人的容忍能力。在这一方面中国人为众所周知。他们被广泛地、几乎无可比拟地认为具有能够忍受任何艰难困苦、忍受任何痛苦、靠比任何常人都少的条件过活的能力。……极度拥挤是他们的‘正常状态’对此,‘他们看起来一点儿也不感到不方便’。他们有着惊人的能力,‘可以毫无畏惧地忍受极度的痛苦,而对此,即使是我们中最勇敢的人,都会因恐惧而退缩。’……中国人具有‘特殊的种族活力’这是由于对不适于生存者的漫长的、严酷的淘汰,并由此获得了特殊的‘对传染病的抵御能力和对不卫生的生活条件的忍受能力。’”(8)这种“特殊的种族活力”为民族主义者所夸耀,成为“绵延式文明”的证据;比如,“娇滴滴的美国佬”因此受到了“不先生”的嘲笑。
自私自利和缺乏同情心或道德麻木是一个问题(匮乏)的两面,而道德麻木首先是一种生存经验(敌人意识),然后,也是反复出现的暴虐麻木了人的神经的结果。在中国,无论是过去还是现在,对他人的痛苦无动于衷、熟视无睹是一个广泛存在的现象,人们心安理得地走过每个残疾者、乞丐、迷路者和一切需要帮助的人身边;他们有时也可能停下来注视一下这些可怜人,但仅仅是为了好奇。作为权力的受害者的命运就更加悲惨,他几乎是社会的遗弃者,没有任何人愿意向他送去温暖的目光。有人说:“难以将这些亚洲人当作男人和女人。他们只是些低于人类的物种,句且偷生、逆来顺受。你不能在你对他们的看法中采用正常标准。怜悯基本上让位于漠不关心、不耐烦、蔑视,甚至敌视。”与此相关的,中国人的形象和以下一些词联系在一起:“残忍的、残酷的、无情的、野蛮的、穷凶极恶的、狂暴的、粗鲁的;不关心人的生活和痛苦;低劣的生活;他们屠杀大量的人;砍头;严刑;会打捞掉在河中的一顶帽子,而不会去救一个人;漠视士兵的生活;残忍和粗暴地对待动物……”(9)这种“指责”让我们愤怒,更让我们反省。
辛亥革命时期的禹之谟对国人的这种道德痴呆症简直感到绝望,他在遗书中悲愤地写到:“叹我国民智之陋,于群德、于群情,虽以万倍的显微镜,亦不见有影儿。”(10)而梁漱溟的父亲可以说基本上是因这种绝望而自杀的,他在遗书中痛苦地写到:“民生穷蹙,民德堕落,风俗极坏,苟不为浇漓诈伪,即无术以自存……专尚诡谋,不由正义。”(11)
“她的一生如野兽,没有怜悯。”(12)这是灾变论回首中国历史得出的一个痛苦的结论。
实用理性
生存危机必然使人把一切物质生产和精神生产都与生存必需品联系起来,无助于帮助解决最重要的吃饭问题和生存问题的事情,都被视为是不务正业的,都是“末业”而受到摒弃和嘲笑。凡是有助于活着或更好(生存条件更好)地活着的一切存在,都是好的,甚至是值得崇拜的,无论是暴力,还是阴谋或狡猾。实用理性不使用道德判断,但不反对使用智慧和阴谋,只要能达到目的。它只看结果,而且这个结果不是别的,而是看是否提供了物质产品,改善了生存条件。这是实用理性与实用主义和功利主义的最大区别。实用理性的一个必然结论是:“不相信”他人存在超越实用目的的精神和行为,除非是疯子,或者是出于阴谋。
黑格尔的所谓“绝对精神”,在中国人的眼里简直是绝对胡说。没有“为学术而学术”这回事。“中国人看问题时是不超越世俗的。在内心的精神动力方面,中国处于亚洲国家中最低级的水平。他们更具有物质主义心态,对宗教没有热情,只对空洞的理解有热情。”(13)马克思主义在中国之所以受到欢迎,就是他的唯物论与饥饿恐惧有共通的思想资源,唯物主义与实用理性有密切的血缘关系。“物质是第一性的”,很容易翻译为“物质产品是第一性的”,或者注释为“民以食为天”。
实用理性只相信现实的利益才是真实的利益,他们理解现实的利益就是“现在”的利益,他们不相信未来——因为他们的历史反复告诉他们,未来是不能指望的,未来很有可能是新的灾难的开始。他们宁愿现在就实现利益,或把这已经实现的利益为了对抗未来的风险——在他们看来,那简直是必然要到来的——而“储蓄”起来;或“暴饮暴食”把它消化掉。弥赛亚情结在中国文化里是不可能出现的,中国人什么也不信,他们没有办法相信;他们只相信钱,因为那可以保证生存。灾民理性的问题是:“民主能当饭吃吗?”只有中国人才能提出这样的问题,这个问题更准确的表述应该是:“民主能当今天晚上的饭吃吗?”如果不能,那就省省吧。
实用理性使中国产生了胡适所说的重生主义,但其实质是对死亡的恐惧和焦虑;但这种死亡焦虑和存在主义的死亡焦虑不同,存在主义是对自然死亡的焦虑;而贵生主义是对非自然(正常)死亡的焦虑。“在这里,他们看到的是偶然事件以及终有一死的生命变迁,而不是死亡本身;是生活的不确定性,而不是死亡的必然性。”(14)于是只有在生存条件极不稳定的灾民社会里,“晚年幸福”才成为一种最高的人生理想;敬老品德才上升为民族的美德——在远古,“长寿者”可能寥寥无几,他们因富有“大洪水”的经验而受到灾民的尊重。
我看过一本叫《中国蒙学精选》的小册子,它是1949年以前很多中国学校普遍使用的教材,这是典型的实用理性的格言汇编。这些格言不主张“不可说谎”、“要爱他人,包括你的仇敌”;它完全相反,它一本正经、心平气和地讲述不道德和灾民斗争经验——乍一看去,你还以为它是反讽,然而它是非常认真的。
○逢人且说三分话,未可全抛一片心。
○马行无力皆因瘦,人不风流只为贫。
○画虎画皮难画骨,知人知面不知心。
○莫信直中直,需防仁不仁;山中有直树,世上无直人。
○大家都是命,半点不由人。
○是非只因多开口,烦恼皆因强出头…近来学得乌龟法,得缩头时且缩头。
○人无横财不富,马无夜草不肥。
○念念有如临敌日,心心常似过桥时。
○见事莫说,问事不知;闲事莫管,无事早归。
○养儿防老,积谷防饥。
○年年防饥,夜夜防盗。
○人为财死,鸟为食亡。
○明知不是伴,事事且相随。
○屁股是块田,不打不赚钱。
○阿弥陀佛打饿肚,奸奸狡狡吃饱饭。
○东不管,西不管,吃饭选大碗。
○剥鼻屎,当早饭。
○事不关心,关心者乱。
○打不痛,骂不羞;皮没破,血没流。
○少说话,多磕头。
○大路不平,旁人划修。
○一不做,二不休。
……
这就是灾民理性,这就是实用理性。实用理性不是没有信仰,没有上帝,但它的信仰就是“活命”,它的上帝就是“吃穿”和“财物”。弗兰克说:“俄国人为生命的无意义而痛苦。他们尖锐地感到,如果单单是‘象大家一样地活着’——吃、喝、娶妻生子、为生计而劳碌、为平凡的庸俗的快乐而快乐,那就是迷茫地漂泊在无意义的旋涡之中,有如被时间之流冲走的木片,面对必然有终的生命而不知为何生存于世。他们全身心地感到,应当不是‘单纯活着’,而是为了什么而活着。”(15)如果夸张地说,欧洲人为生命的有意义而快乐、俄国人为生命的无意义而痛苦,那么中国人完全不同:我们为生命的无意义而快乐!对于基督徒来说,生命当然是无意义的,但是,人能意识到这个无意义并对之反思;“寻找生命意义本身也就是‘是生命有意义’”(16)。对灾民理性来说,“生命有意义与无意义”,这个问题有什么“实用”的“意义”呢?!
七、梁山社群主义
如何理解中国社会的“集体主义精神”和“民族主义传统”,一直是一个见仁见智的话题。在国粹派和一些托中改制的汉学家看来,中国集体主义代表了有别于西方的“精神文明”,特别是以家庭为本位的集体主义,被视为“亚洲价值观”的主要内容之一。这种文化神话最早被辜鸿鸣等遗老所热衷,现在又为李光耀辈所宣扬。令人鼓舞的是,在50年前后,中国不乏明智之士对此纷纷质疑。最近,我们看到了王学泰先生通过对“游民文化”(1)的研究为此提供了一个理性的、分析性的研究视角。但是,研究中国文化应该避免两个陷阱:现代化理论的同意反复和依附理论的倒果为因。因此,我们必须追问:“游民”是如何产生的。关于游民团体的描述性特征,我没有与王学泰先生太多不同的看法。我的问题是:何以中国会出现这样的社会阶层?
我的结论是:“游民团体”的本质是灾民团伙,即前文所述的“战斗者小团体”。“战斗者小团体”是一个以生存为目标的,以抢劫为主要手段以降低“交易”(实际上是抢劫)成本的灾民团伙。“义气”是其诗性逻辑(我们在后文将进一步说明“义气”的非理性与虚伪性),其本质是无原则的分赃和互相支援,并且是由于彼此缺乏信任而创造出来的补偿手段。只有在灾民社会,游民才得以产生并得以壮大。宋朝的“水泊梁山”是战斗者小团体的典型,故可以用“梁山社群主义”来表述“中国集体主义”的社会学本质。
双重紧张
《水浒传》中“天下英雄”为了实现“大碗喝酒、大块吃肉”的人生理想,“啸聚”梁山,“打家劫舍”,“按英雄排坐次”;最后受招安,攻击另一个“梁山”,手足相残,分崩离析。“梁山模式”是中国社群主义或“团体本位主义”的一个典型代表。梁山社群主义的特征是:它所主张效忠的团体主要是利益团体而不是思想团体;是生存型团体而不是政治性团体;是集权团体而不是契约团体;是高度封闭性团体,而不是开放性团体。
由于个体灾民的力量软弱,使灾民社会高度重视家庭、村社、种族、政党、部门、民族等“自己人团体”。这种部落团体主义或洞穴封锁至少有以下几个根源:抢劫(包括各种生存竞争)以团队形式出现力量最大、战果最丰;团体在饥荒中可能提供更多的更可靠的救济物品和救济办法以及精神安慰;分赃依赖导致对特权团体的依附性;团体的力量可以更有效抗击团体以外力量的攻击;团体可以模糊个人责任,等等。
团体往往控制着其成员的生存资源。在一般情况下,离开这个圈子就意味着利益的损失乃至失去生命。“由于单个人几乎肯定会破产,因此没有人会独自开创生活。没有一个汉族人敢和他的家庭、家族、行业分离出来,因为一旦它不慎而跌倒之后,就没有人会去救他。……要么顺应集体行为,否则就会被饿死。”(2)这种生存团体主义是中国人家庭观念和裙带观念根深蒂固的根源之一。被开除圈子,首先意味着生存受到了威协,那是要发出杀猪般的嚎叫的。那是生存恐惧的哀鸣。此外,它遗传于历史上灾害发生时无人搭救时的绝望,也来自乞讨时其它灾民团伙不予施舍的痛苦,特别是来自被排斥出团伙分赃名单之外的恐惧。为了不离开这个圈子,他愿以任何丧尽天良的方式向圈子显示效忠。对主流圈子的人身依附,是文革很多“划清界限”式的家庭悲剧的根源,我希望这种解释能使陈凯歌先生满意,他根据自己在文革中的经历写了一篇感人的文章,在这篇文章里他提出了这个问题。
利益垄断产生了排外精神和团体中心主义,这种山头封锁或洞穴封锁在普遍敌意和生存恐惧的支持下达到无以复加的程度。团体或山头之间是完全封闭的,是散沙般堆积的、互相隔绝的利益孤岛。家庭是这种孤岛中最小也是最自利自足的单位。“中国孩子从小就被培养成视家庭为外界生活冷漠、严酷和专横的避难所。……我们在他们(中国人)之中,看到了一种对任何不是他们近亲或至友的人见死不救的现象,即使只花一点点力气就能帮这个受苦难的人的忙。”(3)封闭利益团体的一个基本特征是在本团体和团体之外坚持两种规范,同时对本团体以外的人毫无同情心。“洞穴封锁”是法治和人道的顽固的障碍,特别是当它以人情和主义为自己辩护的时候。每个孤岛的居民都认为他们可以为自己团体的利益而为所欲为;而其他团体或个人若不是被利用的奴才,便是敌人。以各种团体为核心的“关系圈子”在灾民社会里取得了“法律”的地位。“圈子癖”是这种团体主义的真正实质。“他们生性狭隘,只愿意与自己有关的人打交道,以至失去了对较大范围内人的爱,他们完全没有爱国主义精神……”(4)
灾民社会因生存紧张充满了普遍敌意。“人有亡斧者”这个寓言说明了人对人的普遍猜忌。加上暴力抢劫和盗窃的现象特别多——这是典型的“糊口型”犯罪——防范意识就特别发达。灾民社会因缺乏一种基本的安全感,于是以利益圈子的形式,致力于把自己或自己人和他人隔绝起来,把团体洞穴封锁起来,以获得内心的安宁。
最能代表洞穴封锁文化的是中国的“墙”。墙是一种保护灾民安全的“现代”洞穴。中国古代社会的城市首先是城墙围绕的战斗堡垒,“所有这些城镇的墙垣,日夜有四班守卫,按钟声换班。中国内地的城市也是这样,好象它们一直处于战争状态,防止一个时辰之内可能发生想象得到的危险。”(5)即使到今天,任何一个国家都没有象中国人那样修建那么多的院墙、城墙和心灵的墙;从农村到城市,从家庭到单位,从道路到房屋……这个国家是由墙构成的。中国社会分层可以通过这样的标准来识别:院墙的高度和厚度与社会等级正相关。中国人的心理结构同样可以这样判断:越向社会顶层,心灵的墙壁越高越厚。墙文化的突出特点是“墙里”和“墙外”的区别。这种区别比国内和国外的区别要大的多。理解这种区别,就理解了灾民理性,就象你理解了萨特的“墙”就理解了萨特的存在主义一样。
长城是一座最有文化意义的古墙。长城从来不象征着中国的伟大,孟姜女比它有价值得多。鲁迅说:“长城不过徒然役死了许多工人而已,胡人何偿挡得住?”(6)长城象征着权力的野蛮、愚昧和好大喜功、灾民的软弱、灾民社会的封闭、虚伪、猜疑、自私和恐惧。长城也象征着中国人的精神一直处于斯诺说的“戒严状态”(7)。后来证实,奥尔德林在月球上看到的不过是一条云带,而那曾经让一些中国人骄傲了很长时间,这种兴奋是典型的精神胜利。即使奥尔德林看见的真是长城,那又有什么值得高兴的呢?最多不过是灾民理性已经走向宇宙罢了。可怜的孟姜女完全没有感动中国人的心灵,倒是造成无数个孟姜女无数的不幸的那堵古墙感动了一代又一代的中国人,倒是那个把全国变成了劳改农场并导致无数家庭家破人亡的赢政,总是被欣羡和恭维。——是的,“何时才不给长城添新砖呢?”(8)
今天,看来普遍敌意和生存恐惧仍在发展,20年来,几乎所有城市的门窗上都封闭了防盗网;所有的楼房相互板起严酷的面孔,如临大敌。每一坐楼房就象一座铁丝扭成的鸟笼,每一扇门加厚一层,再加厚一层。购买安全消耗了人们大部分收入,但同时人们购买到了更大的不安全(比如司法腐败)。社会学家和经济学家用食物费用占总生活费用的比例(“恩格尔系数”)来说明一个社会的经济发展状况;我建议用安全费用占生活总费用的比例来说明一个社会的文明程度,这个比数可以叫作“长城系数”。“现代化强国”和“现代化墙国”共同发展。这是地球上独一无二的一道风景线,遗憾的是,它不仅象征着这个民族因互相防范而导致巨大财富浪费的理性局限,也象征着这个民族在历史长河中远离原始洞穴的真实距离。
但是,既然利益高于一切,团体内部争夺利益的斗争同样是残酷的。这种既高度重视团体、又疯狂破坏团结、残酷内斗的“双重紧张”现象,是“梁山社群主义”的又一个基本特点。灾民团体起源于生存危机和饥饿恐惧,壮大于战斗小团体的“群起攻之”战略,败落于内部纠纷。这是灾民社群的基本历史轨迹。我们必需强调的是,灾民社会高度重视“团体”是重视团体的“工具价值”。严格说来,“团体本位主义”是不准确的。因为在这里,“团体”并非最高价值或终极价值,仅仅是因为它能够使灾民因之获得生存之战的竞争优势,才被重视。灾民的最高利益诉求是生存利益,是“利益本位”。中国的“团体本位主义”不是产生于对“集体主义”的热爱,而是更多产生于生存需要。因此,“集体主义”是非常虚伪的,当忠诚集体必然堕落为忠于首领、特别是为个人利益互相行凶时,这种集体主义就更见虚伪。排外主义掩盖不了同时发生的更加残酷、更加经常的“排内主义”,既然个人利益高于团体利益,对利益崇拜将主要集中在利益之敌身上,邻居和圈内人远比外国人是更直接更具有历史积怨的敌人。“双重紧张”是我们理解团体中心主义和民族爱国主义的钥匙。
灾民“民族-爱国主义”的哲学本质
“梁山社群主义”在国家政治层面上就表现为“爱国主义”或“民族主义”。中国人可以说是世界上最主张爱国主义和排外主义的民族,但也是世界上自己人打自己人最厉害的民族——比如,在一定意义上,“汉奸”是中国的国粹。为什么会出现这种矛盾的情形?
我们需要记住,由于灾民社会历史上对游牧民族的战争奠定了排外主义的传统,外国人等于敌人或畜生。这一斗争恶化了一直存在的、更大规模更持久的内部抢劫之战。这种更疯狂的“内战”可以利用人的本能的、历史性的对外敌的仇恨而将自己的对手称为汉奸,这种话语权力无疑强化了内斗的政治优势。于是,对爱国主义的自我标榜主要目的往往是为了取得内战优势,同时是致“敌”于群众暴政的死地。在中国历史上,特别是近代史上,指称对手卖国是各个对立党派共同的政治斗争项目,尽管它们无一例外地都接受了国外的某种援助。以爱国主义为名、利用群众的原始情感,行权力垄断之实,这就是民族-爱国主义的本质。
那么在哲学上如何评价民族-爱国主义呢?我的观点是:民族-爱国主义在学术视野中是一种文学抒情,在政治生活中则是一个谎言。
民族-国家主义不仅仅是灾民社会的现象,也是一切此灾民社会的共同的“诗性文化”。在鼓吹“国家利益高于一切”和“个人是无足轻重的”这方面,法西斯国家就是最杰出的代表。希特勒说:“民族社会主义不是把个人或人类作为其观点和决策的起点。它有意识地把‘民众’作为整个思想中心。”墨索里尼说:“在法西斯主义者看来,一切都存在于国家之中,在国家之外不存在任何有人性或精神的东西,更没有什么意义而言”。20世纪中叶以来,民族本位主义和个人本位主义日益成为进步哲学和落后哲学的主要分野。我的观点是,“社会”、“国家”等“大词”相对与个人而言,不仅是次价值或仅具工具价值,而且是不“真的”。
萧功秦和许纪霖两位学者在前不久的民族主义喧嚣中公开反对“激进民族主义”,主张“现代或理性民族主义”,其情可嘉。但我不认为“民族主义”存在什么理性与非理性、传统与现代的区分。这是对民族主义的一种误读。民族主义就是一种原始文化,民族主义就是一种“诗性情感”。我不知道“民族主义”何以“理性”,又何以“现代”?同样,“现代民族国家”这个概念同样是不真的,因为这些“新”独立的民族国家在殖民时代以前就“独立”地存在了。
1、西方“国家主义”与“民族主义”的思想渊源
西方国家主义是文艺复兴时代反对教会统治要求政教分离运动的副产品,并在希腊哲学特别是柏拉图的理性论那里得到了支援。霍布斯的《利维坦》是近代国家主义的代表作,也是欧洲从教会权力中解放出来以后强化世俗国家权力的标志。推翻了神学的绝对统治以后,在科学理性的指导下以团体力量或国家形式“塑造”自然和社会的雄心壮志出现了,“社会工程”派要求全社会在国家的名义下团结起来以便构建尘世的千年王国;神学的弥赛亚变成了国家的弥赛亚。18世纪在17世纪“理性的觉醒”的基础上,从经验主义和归纳逻辑上升到整体性,上升到“理性的自负”,然后拒绝返回到个体性。其中,莱布尼茨的连续性理论和充足理由律是18世纪整体性迷信的思想渊源之一。如果说18世纪是思想的世俗化过程,那么它必然也是纯粹哲学和神学的政治化的过程;这个过程不仅对哲学是一场灾难——哲学丧失了它的宽容;对政治也是一场灾难——政治丧失了它的经验基础。
法国大革命把中央集权发展为现代政治的一个原则。黑格尔在反思大革命中实现了国家的神学复辟。19世纪的革命运动就是在整体性和目的论的率领下展开的,黑格尔为之又补充了“同一论”。马克思在其中特别是在巴黎公社的失败经验中发现了无产阶级专政的合法性。此外,欧洲的国家主义者无一不在中国的中央集权专制主义那里吸取了很多毒液;当然,他们是作为营养来吸取的。这可能就是《中国可以说不》所吹嘘的中国文化对世界进步贡献的“恩德”之一。
以国家等大义名份为由对个人的压迫开始了,其灾难(以国家为单位的世界性战争和国家有组织的暴政)远远超过了神学压迫的纪录。20世纪以来,特别是1945年以来,“国家主义”,这个神圣的利维坦,日益受到理性主义和自由主义的审判。现代“国家主义”在同同自由主义的斗争中,不断向部落中心主义特别是民族主义等古老的文化和殖民主义时代的反殖民主义精神寻求资助,尽管它在国内所实现的霸权超过历史上任何殖民主义的霸权。在当代,他们在“后殖民主义”的旗帜下,复辟部落主义,更根本的是,以反对西方“话语霸权”为名义坚守对国内的“坦克霸权”。来自一切坦克霸权故乡的有色人种的一些学者,以反对话语霸权为名在美国掀起了一场思想界的农民起义,它使故乡的摇摇欲坠、焦头烂额的国家主义者找到了救命稻草。
近代以来,国家主义和民族主义同时也是世界一体化或全球化进程的副产品,没有“全球化”就不可能产生各种形式的种族主义。但各种形式的民族中心主义思想并不仅仅是现代社会的产物,它与原始时代部落冲突中产生的部落中心主义思想遵循相同的逻辑。以“自己人”为中心,是人类的本性之一。热爱自己的部落并为自己种族和“自己人”感到荣宠,或者拒“外人”与这种战斗小团体温暖之外,是一种人类天生的情感,特别是儿童世界和弱势民族的基本思维。布留尔对“低级社会”的“集体表象”的研究,也为我们关于群族主义的这种认识提供了支持。
民族主义的第二个心理学根源是鲁迅先生所说的“合群的自大”这种“群众性自我拔高”心理。
“他们自己毫无特别才能,可以夸示于人,所以把国拿来作个影子;他们把国里的习惯制度抬得很高,赞美得了不得;他们的国粹既然这样有荣光,他们自然也就有荣光了!倘若遇见攻击,他们也不必自去应战,因为这种蹲在影子里张目摇舌的人,数目极多,只须用mob的长技,一阵乱噪,便可制胜。胜了,我是一群中的人,自然也胜了;若败了时,一群中有许多人,未必是我受亏。大凡聚众滋事时,多具这种心理,也就是他们的心理。他们的举动,看似猛烈,其实却很卑怯。至于所生结果,则复古、尊王、扶清灭洋等等,已领教得多了。所以多有这种‘合群爱国的自大’的国民,真是可哀,真是不幸!”(8)
在极权社会,个人必然沦于卑微的境地,这反过来为“合群的自大”这种心理平衡机制的发作准备了群众基础。
民族主义第三个心理根源是国际政治学上的那个“安全侼论”,既相互防范导致敌对行动和军备竞赛轮番交替升级。对照多勃雷宁和基辛格的回忆录(《信赖》与《大外交》)很能发现这种“人类愚蠢”。
军事专制主义的机会主义阴谋是民族主义产生的第四个心理学根源。民族主义是因冲突和互相防范形成的“敌人意识”,它受到权力垄断者的鼓励;虚构“帝国主义的阴谋”并反复谎称“虎狼在侧”(何新)以及发现“内部敌人”来强化集权的合法性,一向是资源先占者“政治智慧”公开的秘密。这种伎俩仍屡试不爽,它如果不是证明了“主演”者的极端无耻和无赖,就证明了热情的观众的弱智或不长记性。
民族-国家主义的有组织的超级罪恶遭致了极端的反叛,无政府主义在19世纪应运而生。克鲁泡特金、巴枯宁是无政府主义的左派代表,左派无政府主义主张用暴力对抗国家暴力,它是现代恐怖主义的先声。施蒂纳是无政府主义的右派代表,他发现了现代自由主义关于个人价值的许多准则。从罗斯福主义到里根主义,从罗尔斯的“正义国家”到诺齐克的“最弱意义的国家”,可以看作是人类向无政府目标跃进的历史阶段之一。在自由主义者看来,柏拉图是国家主义的始作俑者,而黑格尔继承了柏拉图的道统,并把柏拉图世俗的“大写的正义”神圣化。施蒂纳和黑格尔站在国家理论的两极上,黑格尔的国家主义只能代表过去,而施蒂纳的个人主义代表了未来。思想史因思想家的虚伪给予了黑格尔过多的尊重(无论是赞扬还是批判),而给予了施蒂纳过多的嘲弄。我认为麦克斯·施蒂纳首先是人类思想史上最诚实的思想家之一,就这一点要比“国家-利他主义者”的伪善高尚得多。施氏为自由主义对国家主义进行第二次反叛提供了重要的精神资源,比如他正确地批判了社会主义国家所有制必然使人沦落为游民(因为人丧失了财产),他也对人类充满了真诚的爱;他最早为一些凌驾于个人之上的集体符号送葬,他意识到非人格的集体符号(国家、人民)已经是人的一座座精神监狱。
2、作为经验世界的事实,“民族-国家”是一种虚妄和一场阴谋
阿道尔诺(Theodor W.Adorno)说:“总体性是不真的。”人格化的国家是一个假概念,或者说,是一个伪概念,一种虚妄。用汪丁丁的话讲,这个问题就是:“民族”或“国家”是如何可能的。“民族-国家”只是本质世界或精神世界的实体性概念,但不是实在世界或经验世界的实体性概念;它是不能证明的,也是不能“在场”的。黑格尔在这两个世界的边缘上骑墙,他在精神世界里反驳别人对他的“国家”的批评,又偷偷地溜回现象界为弗里德利希-威廉的“国家”辩护。这种骑墙作风是所有的“爱国主义者”的共同伎俩。
这种“不诚实、不负责任”的哲学,波普尔称之为“同一哲学”。柏拉图-黑格尔主义或同一哲学确定了这样一个等式:理念=实在,或,合理=实在。在黑格尔那里,“主体”(信仰、政府)与“客体”(真理、国家)之间的对立就变成了同一。人“主要”并不生活在理念世界或本质世界里,而是生活在经验世界里;或者说,生活在经验世界里的是人,而不是“国家”。在经验世界,“国家”根本不存在。国家主义者如果是真诚的,那么它就是对国家的严重误解。如果国家主义者仅仅是统治者赞助的官方哲学家——这倒是国家主义经常存在的方式——那么它主要是一种欺骗,“国家”的利益实质上就是集权者的利益,“朕即国家”。
犯这种同一哲学的方法论错误的,不仅是黑格尔主义者,也包括反黑格尔主义者。如果说,黑格尔主义者把国家看作“绝对自在自为的理性东西”。反黑格尔主义者不过认为,国家是“相对自在自为的理性东西”而已。自由主义反国家主义的一个经典命题是,国家是实现个人自由的手段;因而个人价值高于国家价值,“国家是一种必要的痛苦”。我认为,“手段”或“工具”仍然是现象界的实体性概念,而国家根本不在现象界。我毫不保留地同意霍克海默、霍布豪斯和波普尔对这种国家主义的批判,但需要补充的是,黑格尔的“国家”的病症不是它太“大”了,而是它根本就是一个骗局或误会或“虚假意识”。边沁的那个著名的“大多数人的幸福”这个概念,同样是不可测量和计算的,同样是一个假概念。这种共同的错误是很多以自由为目标的运动最后转化为暴政特别是群众暴政这一集权主义结果的重要原因。边沁在批判契约论的虚构的同时,又进行了“大多数”这个功利原则的“虚构”。假概念必然寻找它在实在世界的替身,因为它不能独立存在于我们这个世界;这个替身就是躲在国家主义背后的形形色色的独裁者。
个人存在不仅是我们这个世界的第一个事实,也是它唯一的事实。“爱国主义者”看不到“国家”的背后是几个极端利己主义者。我们有必要指出,“国家”不过是一副面具。
人类可以这样化分为两类:承认自己是利己主义者的利己主义者——这类人的确是少数,和否认自己是利己主义者的利己主义者——这类人很多,民族、国家、人民、集体、社会、大多数等等“大义名分”是他们千古不变的面具。撕破脸皮的国家主义者的宣言是:“朕即国家”;半掩朱颜的国家主义者的法律是:“批评领袖就是反对国家”。由于“国家”不能“亲自”解受礼拜,因此“朕”是大义名分的热烈鼓吹者和最后受益人。他们以国家名义占有个人财产,践踏个人权利。霍布斯认为“公共权威”的建立可以制止人们的偏私与天然冲突(他对人性的理解是片面的),给社会提供“安全保障”,事实上,这个“公共权威”——由于它必然以代理人的形式出现——正是一种潜在的“偏私”和“冲突”;在缺乏监督机制的情况下,这个代表者或篡夺者是最大的“偏私”和最大的“冲突”。
社会本位主义实际上恰恰是一种极端的个人主义,即权力个人主义。自由主义者在批评国家主义时,必须看到国家面具后面的篡夺者。把篡权者当做国家主义者来批判,可能要冒“表扬”他的风险:他何时真正以“国家、民族利益”为至上呢?他自己并不相信“社会本位主义”的教条,更无社会本位主义批判哲学的道德真诚。
东方专制主义假传统的民族-国家主义之名,以排外为名行排挤自由之实的阴谋,从近代以来,从马嘎尔尼以来,在每次“维新”导致的国家合法性危机之际,反复发作。这是一个令人绝望的“历史经验”或“政治传统”。这是一个已经变成了“阳谋”的阴谋。这场阴谋经常在转移国内危机时被当作最佳政治智慧来使用,现在看来,它既使已经臭名昭箸但仍可望遗臭万年。
马克思主义最坚定地反击国家主义,它把利维坦从神殿中打了出来,锻造成一把锄头(即人的工具),并预言这把锄头将日益破旧,在世界范围内,随经济发展,随“个人联合体”的建立,将被丢弃到“应该去的地方,和青铜器等古董放在一起”(恩格斯)。在正统马克思主义者看来,“国家尊严”这个概念是可笑的,因为你如何能说“工具”,比如一把“锄头”,有尊严呢?如果“国家”如果不断“尊严”,就不可能“不断消亡”。民族主义和持世界主义立场的共产主义也是对立的。这是马克思主义的常识。正因为如此,我们才能理解在1933年5月10日日纳粹党徒在戈培尔鼓动下的焚书暴行中,马克思的作品同样因“反对德意志精神”也被付之一炬。但马克思主义并不是彻底的个人本位主义,“阶级”和“国家”存在一种置换的风险,就象在历史主义对达尔文主义的批判中,“历史法则”和“自然法则”存在置换的问题一样。马克思主义对国家主义的扬弃采取阶级主义的形式,而阶级主义往往向国家主义回归,甚至采取更不人道的方式复壁国家主义——当阶级领袖和国家领袖两位一体的时候尤其如此。
3、作为思维世界的事实,“民族-国家”何以“尊严”?
作为思维世界的“事实”,“国家”存在。但我认为,国族中心主义远远不是最高尚的哲学,可以说与“尊严”和道义无关。别尔嘉耶夫说:
“民族主义比国家主义更能诱惑人和奴役人。……民族的利己主义同个体人的利己主义一样不道德,一样应该受到谴责。而一般人却把民族利己主义认作人的道德责任…当人的邪恶注入那种被判为理想和超个体的价值,即集体的真实性时,邪恶就转化为善良,甚至还转化为责任。…民族主义最宠爱谎言。…民族与人民是两码事。对自己人民的爱,显露人的善良情感;而民族主义则需要仇恨和鄙弃其他的人民。民族主义是潜在的战争。当人们谈论经由民族主义产生的众多的沸沸扬扬的谎言,如民族的理想、民族的幸福、民族的统一、民族的使命等时,那‘民族的’仅仅指拥有特权并占据统治地位的少数人和拥有财产的阶级。…民族主义都不关注人…民族自我中心主义、自命不凡同个体人的这类东西没有任何区别,全都是恶和愚蠢。……人早已被它搅得昏昏然,即使最平庸和最愚蠢恶人,也自信自己分领到了民族的和人民的圣光,会顿觉自己顶天立地。这种奴役与诱惑之所以具有如此魅力,原因之一就是它给人以强烈的拔高感。…情感冲动在民族主义那里泛滥成灾。”(9)
其次,我们得区分两种不同的种族中心主义思潮。一种是肯定的民族主义。这种民族主义鼓吹热爱自己的民族,但也深刻地反省本民族的各种劣根性,同时不持排外主义的情绪或阴谋贬低异族。这种民族主义可以勉强说是“积极”的和“成熟”的民族主义。尽管它未必是高尚的,但它是正常的,至少是可以理解的。与之相对立的是否定的民族主义,这种民族主义唯我独尊,完全否定异族文化。否定的民族主义可以分为两类,一类是进攻性的否定民族主义,如“优秀种族统治论”和“天下论”。这种民族主义是人类战争的理论策源地,它本身就是“反人类罪行”。与之相对的否定民族主义是防御性的否定民族主义。这种族主义因自身文化处弱势地位而拒绝参与全球化进程,并总是从“美国也有臭虫”和“国情特殊”这两种发现中说明自己的合法性,这种消极的态度置本民族于世界潮流之外,并成为文化愚昧和政治专制最后的护身符。“国粹”派是这种实用主义的民族自卑证的突出代表。否定的民族主义不仅不尊重个人尊严,而且必然以“国家尊严”的名义践踏个人尊严,也破坏对世界性问题的负责任的国际合作。
霍克海默在批判同一论的同时,也提醒我们警惕“过分的经验论导致事实的神圣化”这种新的片面性。我们说“国家”是一种虚妄,是指把观念中的“国家”作为经验事实这种努力。“国家”作为一种观念事实是“客观存在的”,它以至少以下几种“指代工具”的形式存在于话语世界:
第一、“指代”确实被授权的、在某些特定时期并仅仅在这样的时期就某些事项并仅仅就某些事项代表我们的“政府”。梁启超说,爱国主义要严“国家”和“政府”之分,我赞同这个观点,但我的结论可能正相反,爱“政府”比爱“国家”更真实,因为政府毕竟是人组成的,“国家”却不存在。问题的关键是什么样的“政府”是“可爱”的。
第二、“指代”“祖国”。“祖国”是一种道德上的判断,是一种历史性的“道德需要”。贝内德托-克罗齐说“对祖国之爱是一种道德观念。……既然祖国是一种道德观念,因此它与自由思想有着紧密的联系。”爱祖国的前提同样是在道德上,“祖国必需是可爱的”。
第三、“国家”是精神世界的事实或实体性概念,它不能下落到现实。它有助于思维的“便利”,是思维运动的概念工具。它与“爱”和“尊严”无必然联系。
第四、“指代”与某一生存空间相吻合的、互相联系的、在某些方面“同质”的人文关系和非人文关系的总和。它是文学的对象,不是哲学的对象。
无论在东方,还是在西方,无论是炎赤部落的冲突,还是伯罗奔尼撒半岛上的城邦之战,部族之间为生存资源和集体荣誉交恶由来已久。罗马帝国的崩溃开始形成西方现代民族国家的基本轮廓,它的崩溃方式及基督教的整合作用,形成了欧洲多国体系下的“竞争中的繁荣”这一特殊的西方民族国家主义。在东方,草原部落的历史性骚扰,近代西方野蛮的“撞击”特别是日本疯狂的侵略,以及近代以来东方世界反殖民主义的胜利,形成了一种“防御下的安全”这一特殊的东方民族国家主义。至少在本世纪中叶以前,世界史是民族国家主义不断强化的历史。
仅仅从上述思维事实中的工具价值的角度,我们来探讨维护“国家”尊严的具体方式。维护“国家尊严”的主体是所有这个国家的个人,特别是部分人组成的“政府”。非民选政府本身就是对“国家尊严”的侮辱。因此我们只能探讨民选政府维护“国家尊严”的具体形式。
“尊严”首先是一个伦理范畴,“国家”有“尊严”,等于说这个国家是“高尚”的或具有“道德”的“国格”。“国家尊严”在三个伦理范畴中实现:“国家自尊”、“国家被尊重”和“国家自尊与被尊重的统一”。
(1)“国家自尊”是“国家尊严”的基础。“人先自辱而后人辱之”,这个判断也适用于“国家自尊”。“国家自尊”分两个方面,一是肯定的“国家自尊”,一是否定的“国家自尊”。“肯定的国家自尊”是指“国家”必需建立尊重公民基本权利的宪法制度,弘扬尊重公民权利的文化以及发展与公民幸福密切相关的经济实力;即“国家”的制度尊严、文化尊严和实力尊严。
尊重人权是“国家自尊”最基本的内容。批评虚伪的人权不能转移到批评人权本身。现在中国有人企图把对虚伪的人权的批判转移为对人权本身的批判,这种技俩有辱“国家尊严”。你批评美国的人权政策虚伪,那么,你的人权政策就应比美国的更真实,而不是你放弃人权理念;你批判一个伪善者杀人,并不意味着你因此有理由放弃善、选择杀人,而是意味着你应该不伪善地不杀人。
关心自己国家的人权问题的第一理由是“这是自己的责任”而与他国无关,现在我们发现,为“拒绝对中国人权关注”而辩护成了“中国”的责任,而“应该改善中国人权”变成了美国的责任!还有比这更侮辱“中国国家尊严”的了吗?“暂停与美国在人权领域的对话”,这就把“美帝国主义”置于“道德”或“尊严”的境地;因为“对话”中的“人权”是中国人自己的事情,本来是中国人应最关心的(当然这与人权问题国际化不矛盾),这样一来仿佛变成了美国人特别关心而“我们无所谓”了!这种政策就像两个家族吵架,甲以殴打自己的家族成员来威胁乙方一样。这可能意外地维护了美国的“国家尊严”而损害了中国的“国家尊严”。
这里还需要特别说明的是实力尊严。
第一、“落后就要挨打”与其说是我们这个民族以血的代价换来的历史经验;不如说是生存恐惧和异族冲突型历史中生长出的一种精神状态。“落后”与“挨打”之间没有必然联系,只有或然联系。它不是史实。否则的话,这个世界将没有一天安宁,将永远处于战争状态。因为在世界版图上永远存在相对“落后”的国家和相对发达的国家。古巴应该“挨”美国“打”,墨西哥早就应该不存在了。但这显然不是事实。我相信世界上讲道理的国家越来越多了,人类毕竟在进步,一个落后民族的历史经验和精神体验不具有普遍意义。这种逻辑意味着对世界公理的毫无信心和自己也不遵守国际公德这种实用的心态,它意味着自己对比自己落后的国家拥有或保留“打”的“责任”。这不仅是“冷战思维”,而且完全是“原始思维”。这种思想恰恰是新的世界不安宁、军备竞赛(它为进行军备竞赛提供了合法性)、各种不负责任的疯狂政策的心理根源。
但显然我们是落后的。我们这个民族以沉重的血的代价换来的更重要的经验是:我们之所以落后是因为我们历史上奉行的那套制度和文化必须改革;而我们改革的目的是让人民富裕和自由起来而不是让“国家”强大起来或强横起来,也能够“那样”蛮不讲理。同时,中国人在“列强”到来之前以及之后,就一直在互相殴打,这种殴打的残酷性一点也不比洋人的暴政逊色。互相殴打是“落后”的原因,也是“落后”的证明。
第二、军事实力不等于实力尊严。苏联为维护苏联军事尊严最后解体了。我们周围那个邻国,拥有强大的军事力量,在亚洲的军事强国的徘行榜上名列前茅;但这个国家的人民经常挨饿,甚至靠国际救济维生,这个国家有什么尊严可言?瑞士比它“尊严”得多。军事实力最多是国家尊严在野蛮时代的实现形式之一。在新野蛮时代,在这个疯人院世界,军事力量真正的体现方式是军事动员能力,主要表现在公民富裕水平和支持正义的军事行动的公民意愿。
最后,实力尊严绝不是获取一种能够在国际社会中蛮不讲理的能力。我们批评霸权主义行径并不意味着我们嫉妒霸权并谋求有朝一日我们可以取而代之、有朝一日我们也“强横起来”:“三十年河东,三十年河西”,“天下是中国人的天下”。中国文化中有一种造反传统,“王侯将相宁有种乎?“异族不是主子就是番子”(鲁迅);每个人厌恶强权却总想取而代之。这是强权崇拜而不是对强权的超越,毋宁说是一种更深刻的复辟。用林语堂的话讲,这种否定就是实现从被人屁股到踢别人屁股的翻身解放。这与“尊严”背道而驰。
“否定的国家自尊”是指一个民族意识的自觉。包括民族对自身灾难和丑恶的反省能力和对自身罪恶的忏悔精神。这是一个成熟的、进取的、向上的民族最重要的素质。“自胜者强”说的就是这个道理。相反,专门热衷于挑剔异族的缺点而暗示自己伟大的民族是幼稚的、消极的也不可能有进步的。令人遗憾的是,我们这个民族向来缺乏忏悔精神。不但如此,群众倾向于把本国从事忏悔工作的人漫骂为卖国贼,多少深刻的思想家被这种疯狂的“爱国主义者”为显示自己爱国或为博取“国家”的报酬祭了刀!这种偏执的“爱国主义”掩盖了一种疯狂的自私和卑怯;把别人垢骂为汉奸意味着把自己说成是爱国者,因践踏别人尊严而疯狂摄取自身的虚荣和某种赏赐。同时,谁都知道,远距离咒骂外国人,从来不须要任何勇气,而是可以尽情表演“正义感”和“勇敢”的。这些伪勇敢者敢对“贪污犯”和“嫖客”们“说不”吗?他们敢对身边经常发生的人道主义灾难哪怕稍微正视一下吗?从来不敢。这就是“爱国者”精明的无耻。“民族-爱国主义者”因素质的局限理解不了鲁讯,也理解不了恰达耶夫,更理解不了托马斯-曼——这位伟大的德国流亡作家在1945年的一次讲话中称:德国人对纳粹暴政负有一定的整体责任。他认为德国人是人类的耻辱;认为完全是由于外部力量的作用,德国才得以摆脱整个的腐朽。背后是文革的血污,但那一个中国人有如此深刻的反省?中国人需要集体反省。象我们要求日本人的那样。“自己人杀自己人”的罪恶与“外国人杀中国人”的罪恶是一样的,让我们恢复这一基本常识。“国家”的“自我批评”是国家尊严最深刻的表现方式,至少它比一味否定它国要道德得多。理解这点并不需要太多的想象力,只有一点儿责任感和常识并讲点道理就足够了。
(2)“国家被尊重”,是“国家尊严”的“现代表现形式”。“国家被尊重”有两个前提,一是“国家”参与国际业务,二是负责任地参与国际事务,即“国家”要履行国际条约和国际法同时为国际人道主义精神而战。当代“国际主义”精神至少包括三个方面的内容:合作的而不是闭关自守的;人道关怀的而非主权自私的;和平导向的而非炫耀武力的。一个现代国家赢得他国的尊重仅仅依靠“主权不可侵犯”这条中世纪的主权原则是不行的,它必须表现出一种“人类责任感”。这个道理非常简单,我想正如一个自私自利的人不配受到真诚而广泛的尊重一样,不关心他人的人也不会受到普遍的关心。一个国格低下的主权、既不自尊又无国际责任感,反而经常强行要求国际尊重,这只能是自取其辱,徒然引人发笑而已。我们曾坚定地支持南非黑人反种族隔离争取人权的运动,并激烈抨击种族主义政权的反人类罪行,这为中国赢得了南非人民永远的尊重,真正维护了“国家尊严”。对南非人民正义事业的关怀绝不是“干涉南非的内政”。它充分显示了东方古国对人类命运的古道热肠和对人类大家庭的道义承担。
(3)最后,“国家尊严”必须是“国家自尊”和“国家被尊重的统一”,即这个国家的内政和外交所奉行的政策其精神必须是一致的,否则必然表现为伪善,从而严重损害国家的尊严。比如,一个国家对外反对强权,主张世界格局的多极化,对以战争和暴力来解决国际争端持强烈的反对意见;那么,它的内政就必须同样反对强权政治,同样主张国内的多元化,在解决国内事务中尤其应该反对采取暴力手段。
现代社会的进步被宣布为“个人的胜利”(托夫勒),但个人的胜利不过是常识的胜利。
八、诗性智慧
中国90年代的思想界的状态基本上可以说乏善可陈。90年代末自由主义和新左派之争不仅导致了真问题的边缘化和存在各自的“淮橘为枳”问题,而且双方再一次继承和光大了传统知识分子“知行分离”的“经济”传统:双方都没有将自己的主张贯穿到自己的生活中成为一种生活方式,从而变成了纯粹理性和纯粹抒情的表演。这里所谓的纯粹抒情主要是指新左派,它所使用的诗性语言最近可以追述到90年代初在一种道德挫折中展开的“人文精神”的讨论,稍远可以在老左派那里找到,更远一些的,可以说,诗性语言是中国古典文学的总体特征。
诗性智慧可以说在任何原始民族那里都是一种普遍精神,但西方民族很快进入了理性的时代,诗性智慧退出了分析领域,即使继续存在,也变成一种亚文化,一种非主流的思潮,如文学浪漫主义和哲学非理性主义与历史学中的历史主义和本质主义。但在中国,它一直是一种主流的社会思潮,它甚至是文字语言本身。到了现代社会,它似乎可以安于纯文学或纯艺术而体现自己的价值,但它仍然统治着从市井到殿堂的各种社会争论和学术批评,特别是政治批判。它本身就被尊奉为文学的人文性和学术的合理性,就是法律的公正性和政治的合法性。中国诗性智慧的这种普遍而长期的绝对统治,是一个典型的灾变论的问题。
诗性智慧的发生机制
维柯在他著名的《新科学》中称,诗性智慧的发现,是打开新科学的钥匙:“我们发现各种语言和文字的起源都有一个原则:原始的诸异教民族,由于一种已经证实过的本性上的必然,都是些用诗性文字来说话的诗人。这个发现,就是打开本科学的万能的钥匙。”(1)我基本上赞同维柯关于诗性智慧特征的描述性分析,但对诗性智慧的起源,我认为他的分析是缺乏证据的。“由于一种已经证实过的本性上的必然”,这种说法与我们确认的“基本人性普遍一致”的理论是冲突的。我认为:诗性智慧是人类精神对灾变境遇的一种反应;灾变的持久性和严重性导致了“异教民族”诗性智慧的稳定性和平常性。
1、“原始思维”
原始人类由于心智发展的有限性,对自然现象的理解和描述主要通过想象和想象性语言来完成。维柯说:
“凡是最初的民族就是人类的儿童,还没有能力去形成事物的可理解的类概念,就自然有必要去创造诗性人物性格,也就是想象的类概念,其办法就是制造出某些范例或理想的画像,于是把同类中一切和这些范例相似的个别具体人物都归纳到这种范例上去。……他们远未达到成为哲学家,还不能懂得‘共相’或可用理智去理解的‘类概念’。……儿童们的记忆力最强,所以想象特别生动,因为想象不过是扩大的或复合的记忆。”(2)
把原始人比作儿童,把历史比作人生,这仍是一个“想象性”的分析方法,一个陈旧的办法;但维柯所描述的原始思维的特征,对描述灾民思维的基本特征仍然是有效的。
2、“心灵灾变”
原始人理性发展的有限性,由于自然力对人的精神的束缚,在灾民社会得以长期维系,并不断在灾变中获得巩固。诗性智慧首先是灾变在情感世界的直接投射,宇宙的混乱被表象为心智的混乱,以求心灵在混乱中确认自身。在这个意义上,可以说诗性智慧是一种“心灵灾变”。我门仍可以援用维柯的比喻性说法来说明这种灾变效应;不过对维柯来说,这种描述仅仅是比喻,但对我来讲,它是实指:
“……天空令人惊惧地的翻转着雷电,闪耀着疾电……于是就有少数巨人(一定是健壮的、散居在高山森林里凶猛野兽筑窠穴的地方)对这种他们还不知道的巨大事变感到恐惧和惊惶,举目四视,才发觉上面的天空,由于在这种情况下,人心的本性使人把自己的本性移加到那种效果上去,而且因为在这中情况下,巨人们按本性是些体力粗壮的人,通常用咆哮或呻吟来表达自己的暴烈的情欲。”(3)
需要补充的是,这种灾变在中国不是“历史事件”,而是“历史结构”。此外,作这种心灵反应的不是“巨人们”,而是灾民。
3、“旷野呼告”。
通过诗性语言在普遍的混乱和麻木中引起注意和震惊。这是中国不存在哲学体系只发达文学抒情和道德语录的原因。“伟大的诗有三重劳动:(1)发明适合群众知解力的崇高的故事情节;(2)引起极端震惊,为着要达到所预期的目的;(3)教导凡俗人们作好事。”(4)
4、心理学上的原因一:心理平衡。
“我们控制我们的心灵,并赋予它以综合的统一性。”(5)“绝对命令”的功能之一就是“统觉”的功能:通过道德抒情消除经验性灾民理性对心灵的伤害。实现心灵“综合的统一”,消除内心的“怀疑与不和谐”。诗性语言是行使暴力和被暴力强制的人在内心进行的自我辩护,通过“语言暴力”缓解了外在暴力对“内心公道”的直接伤害,通过文学抒情提供心灵结构统一所需要的道德平衡。
5、心理学上的原因二:精神错乱。
灾民的精神紧张导致了一定程度的精神变态,这种精神变态经过漫长的历史积淀进化为一种变态人格:精神错乱。灾变导致了心理失调,“平衡失调的最一般方式是通过‘注意力有缺陷的集中’(a defective concentration of the attention)表现出来的。”(6)其结果是语言的错乱。
6、语言暴力与语言臣服。
力量崇拜在语言上表现为语言暴力。为了显得有权威,一种结论性的、自上而下高屋建瓴的,本质主义的,挖苦式的,乃至数学性的语言被用来阐述自己的政治观点或学术观点。这是权力者或向往权力的人通常的语言习惯。此外,由于专制的全能主义的存在,“对策”和“清议”以及拍马不能通过理性的分析方式对“上面”陈说,于是就援用激情来武装自己的强大。战国时期的门客和谋士,以及从屈原开始的后代的谏官,还包括恭维权力的谄官(由于缺乏恭维的理性上的理由),都使用这种抒情的语言。同古希腊的理性辩论相比,这种对策论显示出严重的理性的窘迫。
诗性智慧和诗性语言的主要特征
仔细分析我们会发现,中国知识分子所强调的“人文精神”往往就是“文学精神”,其本质就是诗性智慧。诗性智慧主要源于一种道德焦虑,而且还是道德焦虑的焦虑,但很少是一种理性分析。它的基本特征是有话不好好说,一定要进入一种语言疯癫状态,首先感动自己,变得貌似有理。
诗性智慧的主要问题不在它是文学的或审美的,而在于它自以为同时或就是哲学的或逻辑的。“智力机能——部分的描述——对思维的概念形式或逻辑形式的描述——-存在于逻辑领域内;部分的描述——把想象视作一种智力活动的形式——则存在于美学领域。”(7)而诗性智慧则以“依徙美学与逻辑之间,来往冲动和理智之界”。它用诗性语言进行社会批评,但一旦遇到理性的反批评,它又辩护说,自己不过是在使用比喻,而你竟然连比喻都不知道,更见你的无知。举例说来,比如,“飞流直下三千尺”,你是不能用理性和它辩论的,没有道理可讲,你不能问:你是怎么知道的呢?为什么不是三千零一尺呢?因为它是“比喻”。但问题是随后“飞流直下三千尺”就变成了“50年不变”,“有10%的人是右派”,这问题就出来了,这个50,这个10%是怎么得出来的呢?为什么不是49或51,为什么不是11%?这同样没道理讲。这就是诗性智慧的心理学特征。
诗性智慧语言学特征是“显得理直气壮”或“貌似有理”。具体说来,“貌似有理”有三种形式:1、“激动或貌似激动”。激动(特别是愤怒和悲伤)具有强迫式(强迫观众与自我暗示)、乞丐式的有理性,实质是一种“幻觉有理”。2、“貌似道德”:常见的方式是“形式道德”和“善恶二元论”。后者通过理性分析足以证明是一个谎言,但“我善你恶”是诗性逻辑的道德旗帜,这是一种“道德幻觉”。3、“貌似科学”,如上面所例举的“数字”形式,足以展示一种独断式的权威人格的优越感。“貌似科学”还往往采取一种玄学上的或粗鄙的本质主义来显示自己的“科学性”,常用的语言是:“其实质是”、“本质上”、“不可告人”、“别有用心”,等等。既然他判定你“本质上”已经如何如何了,一切理性讨论都不可能;如果你一定要问“你如何知道这个本质”的,这从来不是诗性智慧的问题。
诗性语言在方法论上的特征主要表现在以下方面(建议读者将下述特征和姚文元的文章对比分析):
1、以偏盖全、把殊相当作共相。攻其一点,不及其余(褒贬皆然)。等等。
2、以修辞取代逻辑,以抒情取代说理。如:使用比喻、隐喻、夸张、暗讽、语气词(常加在文尾,偶置于篇首),还有题外话等等。
3、以本质主义取代推理,以想象为真实。
4、爱使用“大词”。常见的大词有“国家”、“民族”、“集体”、“主义”、“社会”等等。经常把个别具体事例放大到“大义名份”“的意义上,或“本质”层面上,以揭示一种有利于自己的“意义”。
5、说“狠话“。
6、想象的三段论:大前提是善恶二元论,小前提是先判定论敌是恶人,并把这个判断作为不需要讨论的公设和论据。然后自然是咒骂和挖苦式的结论。如毛在《九评》中的语言:修正主义者怕人民(不需证明),你们怕人民(不需证明),所以你们是修正主义的“老爷们”,你们“怕鬼”,“心亏理怯、色历内荏,表面上气壮如牛,实际上胆小如鼠”。
上述方法往往混合在一起使用,其共同特征是想象并“信以为真”。维柯总结说:“我们所说的诗性文字已被发现是某些想象的类型,原始人类把同类中的一切物种或特殊事例都转化成想象的类型,恰恰就象人的时代的一些寓言故事一样……这中词句必须表达最强烈的热情,所以浑身具有崇高的风格,可引起惊奇感。……推理力越是薄弱,想象力也就成比例地越旺盛。……这种想象力完全是肉体方面的,他们就以惊人的崇高气魄去创造,这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑。”(8)灾民无法在现实生活中获得内心秩序,心理调适只能通过心灵的“肉体想象”来实现。关于诗性语言和哲学语言的不同,维柯说:“诗性语句是凭情欲和恩爱的感触来造成的,至于哲学的语句却不同,是凭思索和推理来造成的。哲学的语句愈升向共相,就愈接近真理,而诗性语句却愈掌握住殊相(个别具体事物),就愈确凿可凭。”(9)可以补充的一点是,哲学语言是反省的、反思性的,是人类自我认识的一种精神素质,而诗性智慧是外在性的,冲动型的,反射性的原始思维,是对外部刺激的简单对应。我们可以说,梭仑“认识你自己”这句话终结了希腊世界的“诗人时代”,“就因为‘认识你自己’这种反思,在雅典就产生了一切形成一种民主政体的制度和法律。”(10)关于这方面的问题,我们将在讨论“抽象理性”和“忏悔理性”问题时进一步予以说明。
最后我们谈一谈诗性语言的病理学特征。我们可以将诗性思维视为一种轻微的精神疾病,它具有与“精神错乱”和“白日梦”等精神病相同的一些特征。心理学家对“精神错乱”患者的语言的临床特征作了这样的描写:
“他们的语言是不连贯的,这种语言会在截然不同的题目之间以无目的方式揉搓着,或者这种语言会一遍又一便地回到同一个题目上来,而没有可以说明的理由。……所谓控制的缺乏也存在程度不同的情况,从思维的偏执(仅仅有些越轨)到极度的幻想(其中,一个思维接着一个思维,而不容许理智对思维进行哪怕是短时间的细想),发展到最后阶段便是完全不能形成任何复杂的判断。患者开始表达某种句子,但是他的注意力被新的感知觉所吸引,或者被某个外在的情形所吸引。……滔滔不绝的言词必须以难以置信的速度跟上想入非非的速度,事实上这种速度是很难跟上的……如果精神错乱的过程继续下去,联想便日益限制在较少和较稳定的观念上面,这些‘固着的’(fixed)观念,首先由病态心灵的特定倾向所唤起,随着联想的实践过程与一般的瓦解过程亦步亦趋,变得越来越顽固”(11)
这些语言特征同样适用于描述诗性语言。梦话与诗性语言更具相似性:“做梦者绝对地受制于一定程度的身体失调的摆布(我们可以想象灾便对人的绝对控制),他的观念系列随着影响他感官的每一种偶然的印象而转向,随着每一种偶然的联想而转向。这种最为鲜明的梦的最普遍的原因是消化不良、心脏悸动、呼吸困难、以及诸如此类的症状。……梦话所用的语言属于奇异的混合类型……思维的混乱甚至有可能扩展到所用词语的发音方面。”(12)
钱理群先生对“毛体”的分析是大陆少见的深刻的学术分析之一,也是少见的从语言层面上反省民族性的文章之一(13)。遗憾的是,尽管了经历了那么多历史的和现实的语言暴政之后,为什么还有人——甚至是一些小有名气的作家——“特别欣赏”毛的语言艺术呢?原因可能是这样:他和毛的思维都遵循相同的诗性逻辑。还有一种原因就是诗性语言因其独特的性质能给言说者带来一定程度的精神快感,并让他拥有一种虚假的貌似有理的满足感:“它对旁观者来说是最悲哀的,而对患者本身来说都是最快乐……这种心理障碍携带着一种变态的兴奋性(abnormal excitabality)”(14)
诗性语言的基本表现形式是抒情。抒情式的批评本身往往不服从理性,只服激情和愚蠢。“愚蠢是一种道德上的缺陷,而不是一种理智上的缺陷。…蠢人可能常常十分顽固,…人们多多少少会感到,尤其是在同蠢人谈话时会感到,简直不可能同他本人谈话,不可能同他进行肝胆相照的交谈。同他谈话时,你碰到的不是他本人,而是一连串的标语口号以及诸如此类的东西,这些东西有力量控制他。…蠢人不可能靠教育来拯救。他所需要的是救赎,此外别无它法。迄今为止,企图用理性去说服他,丝毫没有用处。”(15)“不先生”就是“抒情”高手,因此我不会象福斯特那么傻,我不会去和他们辩论。当我听到他们要“阿!”的时候,赶紧溜之大吉。诗性语言往往借助于“大义名份”来“抒情”。“抒情”本身就已经一直使人心有余悸,加之“大义名份”就更势不可当。“抒情”是“情感胜利法”,它一发作,就显得有理,就显得天经地义般值得同情。在所有抒情项目中,“愤怒”和“哭”是最厉害的手段,它不仅攫取别人的感情,也感动了自己,并因此更显理直气壮。中国文学是抒情的文学,是文人的精神胜利法(感情胜利法),它拒绝进一步批评和任何理性讨论的可能。文学抒情是集权主义的精神渊源之一,在于它具有拒绝理性批评、显得永远正义正确之功效。故昆德拉说,极权主义是诗人和刽子手的共谋。
儒家伦理和中国古典文学是“情感性灾民理性”的两个重要的组成部分,但因其属于“精神文化”,故我们将这两个话题放在后面讲,这里主要讨论属于“社会文化”的“精神胜利法”和灾民迷信。另外还应该包括“江湖义气”。
精神胜利法与面子哲学
精神胜利法是权威人格在精神世界的体现,特别是否定人格在精神世界的体现。精神在遇到挫折时往往不同行为一起败下阵来,它寻求新的支援,继续保持胜利的姿势,这就是“精神胜利法”——“打不赢则抒情”。灾民社会永远的命运挫折生成了永远的精神胜利。梁漱溟认为中国人是向内求道的,比西方文化向外求道要深刻(16),这真是历史的误会;向内求道不过是“精神胜利”而已。
精神胜利法是鲁迅先生最伟大的理论贡献之一,恐怕再没有比这个词更能表现中国人的人格特征了。多年来,它安慰着灾民的心灵贫困,使人的精神没有同生活一起被灾变埋葬。它为防止中国人的精神疾病——虽然它本身就是一种精神疾病——立下了“汗马功劳”。中国人的确没有西方人那么多的精神病,也没有那么高的自杀率,这要归功于精神胜利这个法宝。
中国人的精神胜利法不胜枚举,但常见的基本上不出以下几个公式的范臼:
1、虽然你A,但我B。
A 自然是事实,而且显然是我不如人的事实,B是是杜撰的,或是“精神文明”。这个判断很难证伪,因为它是纯主观的。这种例子不胜枚举。阿Q说:“虽然你打了我,但是儿子打老子。有人说:“虽然我饥饿贫穷,但是我道德高尚”,或“虽然你有物质文明,但是我有精神文明”。文革时有口号说:“虽然苗比草好,但是社会主义的草比资本主义的苗好”。
2、虽然你现在A,但是我过去也A或将来A或将来会更A。
“我”的A可能是事实,也可能是想象,或在事实基础上的夸大。如:美国建国才200年,而我们历史悠久,地大物博;成吉思汗也打败过列强并打到了多瑙河边。尽管现在我们贫困,但我们将来是要进入共产主义的,你们等着嫉妒吧。季羡林先生说:“三十年河东,三十年河西。”盛洪先生已经在积极准备,准备让中国文化“为万世开太平”,救世界文明于即倒。最经典的是:我们有四大发明,虽然是过去。胡风把这种心态说得很透:“象现在的一些学者那样,只是夸说我们古人卜的卦怎样神妙,做的梦又怎样离奇,想又这引起外国人的恐惧,虽然美其名曰建立‘自信心’或‘大国之风’,但其实不过是‘中落之胄’即破落户的一副可怜相。他对自己的实力一无所恃,也一无所信,只好夸耀祖先的光荣,犹如破落户,被人轻视,又无谋生能力,只好诉说祖先的富有或显贵,希望在人前讨一点信用,保住一点地位。”(17)
3、虽然现在你比我强,但你是从我这里(过去)学来的;虽然我比你差,但是是你影响我的。
鲁迅把这种论调称为“古以有之论”。什么文官制度、科学自由民主人权,后现代主义存在主义,早是我们玩剩下的了。你们的宇宙飞船用的是我们中国人发明的火药驱动的;登月计划有中国人参加。“不知道,没有中国的印刷术,西方人印一首诗大约需要多少时间。”(18)“世界上的一切解放运动,无一不沐浴着中国思想的阳光。世界上的一切和平进步,无一不得惠于中国的功德。”(19)希特勒先生在《我的奋斗》中也曾说:“我们今天所看到的一切人类文化、一切艺术、科学和技术的果实,几乎完全是亚利安人的创造性产物。”(20)对这种这完全是大言不惭的“爱国主义”,福斯特挖苦说:“‘德意志万岁’,说穿了只是欠文化教养的官僚之梦”(21)事实上,“古以有之论”在中国不过是引起注意的精神胜利法,它的功能是通过“解释”落后的外在原因来“战胜”落后:要是没有你们的殖民主义我们今天早就象美国一样称霸世界了,而且比它神气。
4、虽然我有缺点,但你也有,或至少你过去也有,或虽然我有这个缺点,但你有另外一个的缺点。
当中国发生自然灾害的时候,总能在媒体上发现国外某些地方也遭了灾。在人权问题上,经常援引的辩护逻辑是:我们对不起中国人,但你们历史上也对不起过中国人;中国有人权问题,哈哈,美国也有人权问题。(发现对方的“问题”并不激起我们的同情,而是让我们兴奋:发现能证明我们不是唯一的坏人的证据的兴奋)而且他们有同性恋、爱滋病以及臭虫。
5、酸葡萄心理——我根本不在乎也不喜欢你那个优点。
慈僖说,火车有什么好,轿子既安全又舒服。
6、虽然我很差,但还有比我更差的。
谢谢非洲!
7、连别人都说我们好了,连别人都说他们自己不好了。
拿破仑的“睡狮”论安慰了多少国人啊,尽管它是在“黄祸”的意义上使用这个概念的,他告诫欧洲人将来有一天中国人会象捏死苍蝇意义捏死他们。于是我们摩拳擦掌等待着这一天。李约瑟是好人,他都被我们的科学“迷”住了。后现代主义在亚洲也赢得了稀稀落落的掌声,就是因为它激烈批判了西方主流意识形态,并恭维了他们并不理解或并不诚实地理解的“东方主义”或“亚洲价值观”。他们把西方社会的文化批评当做西方制度存在缺点的证据,其实,允许文化批评正是西方制度的优点。
8、“以恶骄人”。我这么不幸,你有吗?我这么凶残,你敢吗?我这么愚蠢,你能吗?
比如,《中国可以说不》用一种奇妙的逻辑反复论证了这样一个奇妙的命题:由于我们的民族在历史上不断流血,充满痛苦,所以我们民族具有未来先进的民族特征。用作者的口吻讲,就是:我们牛逼,因为我们痛苦。“中国便是野蛮的好。”(22)这可真是天下奇论。“没有国家历史观念,没有思想深度,没有痛苦感受,会是未来先进的民族的特征?……需要涤清弥漫在我们周围的普遍的怨恨情绪,以面向未来的心情歌颂工地一般的中国。需要驻止流水之上抗逆的脚步(这话究竟是什么意思?)以痛楚后的清醒来审视中国社会中的不公正、愚昧、疯狂和欺诈,因为上述一切黑暗和即将照耀我们前程的光明一样丰富着我们大中国民族的感情。”(23)作者要歌颂“工地一般的中国”,因为这“工地”上充满着“不公正、愚昧、疯狂和欺诈”;作者不仅自己“歌颂”,还要涤清“普遍的怨恨情绪”,让这“普遍的怨恨情绪”变成普遍的对怨恨的歌颂。作者还要是要歌颂“上述”“黑暗”,因为“黑暗”能够“丰富”我们大中国民族的感情。按此逻辑,希特勒先生就如此这般地“丰富”着犹太人的感情,日本侵略者如此这般地“丰富”着南京人民的感情,五千年的灾民暴政如此这般地“丰富”着中华民族的感情!这个民族主义者为什么鼓吹中华民族必须象狗一样生活他才觉得中华民族感情丰富了?才体现了“未来先进的民族特征”?作者嘲笑美国人肤浅、无知,因为美国历史短,“美国人太年轻”,可是随即又自豪地声称:中华人民共和国才40年,年轻而充满活力。一个民族的历史长短与其优秀与否有必然联系吗?然而究竟是历史长一些好呢,还是短一些好呢?只有作者自己才明白了。“娇滴滴的美国人”,心灵如此脆弱,如此“缺乏底蕴”:新加坡人拿鞭子抽美国佬的屁股,“整个美国民族的心都抽紧了”。因此,作者认为,阿Q看杀人表演喊彩曰“嚓嚓,痛快”才好,那体现了民族的坚强。为了让作者不断“坚强”,感情日益“丰富”,有必要不断打他的屁股,让他居住在“欺诈、愚昧、疯狂和黑暗”之中。“美国国防部长佩里居然以这样的口吻威胁中国:‘谁也不要忘记了,美国的海军是世界第一。’我以这样的口吻来奉劝美国:‘谁也不要忘了,中国的人口是世界第一。’”(24)显然,一切炫耀武力的做法都是令人鄙弃的,但炫耀人口并非光彩。鲁迅就这种论调批评说“我们是四万万人,你能把我们灭绝么?……以自己的丑恶骄人;至于口气的强硬,却很有《水浒传》中牛二的态度。”(25)现代牛二们更“牛”了,因为中国已经有13亿人口了!作者无非想说:我们不怕死人,因为我们人多,我们死得起。人口种多有如此妙用为何又为“计划生育政策”辩护呢?
精神胜利法是一种自卑精神而不是进取精神,特别是它是极端反人道主义的,因为别人的不幸或弱点的存在是证明他的优点的唯一证据,于是他乐与发现人类的不幸,并嘲笑苦难和弱者,甚至幸灾乐祸。它也关注世界范围内的人道灾难,但其动机与一些人道组织的完全不同;它的目的是发现“也”存在行凶者而取得内心平衡,而不是发现受害者以施以援助。
精神胜利法的另一个著名的例子是在外国译著的中文序中“战胜外国作者”,这是极端卑鄙的。通常的做法是对作者进行“立场分析”来“压倒”作者,而后就以居高临下的姿势告诫读者“批判地阅读”。他这样战胜了外国人,仿佛虽然我们什么也写不出来,但我们仍然比你们正确,比你们更了解事务的“本质”。这已经形成了八股,几乎所有的外国著作与中国读者见面都无一幸免于难。这是典型的文化流氓作风,它把中国人打扮的象一个死不认帐的文化窃贼。
如此做作的另一个目的是为了“讲面子”。“讲面子”是一种特殊形式的精神胜利,它是一种虚荣心,而且是不可能满足但必须显得已经满足了的虚荣心。既然事实上虚荣心没有得到满足,它就对别人的看法异常敏感,于是它强迫要求别人尊重;强制别人尊重,这就是面子哲学的主要内容。它得到的不是尊重本身,而是尊重的形式。这种有缺陷的尊严进一步强化了它对形式的苛求。毫无疑问,越是缺乏自尊和自信的人,越是爱面子。面子哲学通过礼仪实现,因为它强调这个形式,并只能寄托于形式。于是,对各种形式主义的仪式的重视,就成了灾民社会的普遍追求,在民间,婚丧嫁娶大肆铺张,在政府,庆典盛大,甚至丧事作喜事办。由于缺乏实质内容,仪式活动必将堕落为一种经济行动:收取礼品和记录奉献者与反对者的名字以便回报。面子哲学沦落到这一地步,已经在形式上因而是完全的否定了自身,道德彻底堕落为“形式道德”。
灾民迷信
灾民迷信产生于灾民恐惧。它有两种形式:对人力的迷信——克里斯马崇拜,和对自然者的迷信——自然宗教。灾民迷信有两个信仰特征(与宗教相比):此岸性与机会主义,其“宗教”语言和仪式都诉诸诗性的想象。
1、克里斯马崇拜与历史主义迷信
克里斯马崇拜是对“巨人”的崇拜,它首先诞生于灾变中的对拯救者的渴望,其次是力量崇拜的意识形态,最后,它是力量专政的“合法性辩护”。关于最后这一点,需要特别说明的是,它集中体现为“天子”和“替天行道”这类“救世主神话”。救世主神话是“军事专制主义”从极端的不合法性向“本质”的“合法性”的纯“精神”的跨越;这个极端的“合法性”精神产品在现代社会就是“大义名份神话”。柏克说:“人在本质上是一种宗教动物。能知道这一点乃是我们的骄傲;我们知道无神论不仅违反我们的理性,而且违反我们的本能;因而不可能长久流传。”(25)通过对大义名份和救世主的神学移情,灾民回归了人的宗教本质,但灾民神话仅仅是此岸世界的偶像崇拜,并未进入彼岸世界;最多,它是一种“否定的宗教”。(26)
基于对人的宗教本质的认识,柏克认为,如果否定了基督教的上帝观念,“某种粗鄙的、有害的、堕落的迷信将会取代它的地位。”(27)除了“救世主神话”以外,灾民迷信在中国古代表现为对各种克里斯马人物的迷信,与力量崇拜相对应的,是对蛮力和武功的迷信;与狡猾崇拜相对应的,是对超自然的智慧的迷信;与情感性灾民理性相对应的,是“清官神话”和“圣人神话。”在当代,克里斯马崇拜集中表现为“个人迷信”。
偶像崇拜也与“人定胜天”的观念有关。“人定胜天”是对自然力压迫的诗性的反抗,这种“激情人本主义”或“偏偏不”式的抒情模式在一些深受自然力之害的部落中普遍存在。“有些黑人部族笃信:任何人都不会自然死亡;在他们看来,并非自然主宰人,而是人主宰自然。中非的野蛮部族——伽拉人和伽人,即属之。1542年以来,他们不断出现于大陆的边远地区,摧毁沿途之一切。对他们说来,人因其意识而强有力,高居于一切之上,可消灭诸如自然之力这样的不可知者。因此,该部族的人如患病,一旦法术不能奏效,则通常被其友人杀死。北美的野蛮部落,同样杀死老年人;作为此俗的基础者,无疑是这样的观念:人不应为自然置于死地,这一荣誉由人赋予之。”(28)红卫兵时代通过“打倒一切”在远东实现了类似的“激情解放”。“人定胜天”在实际生活中必然转换为“强人胜天”,对人的诗性崇拜转换为对强人的诗性崇拜。
克里斯马崇拜的此岸性必然导致政治专制。基督教的上帝观相对来说有三个特征:第一,只有上帝是全能至善的;第二,但上帝在彼岸;第三,上帝的临在是以弱者和受难者的形象出现的。因此在基督教世界,克里斯马人物的专政是不合法的,这样的“神人”也是不存在的。克里斯马崇拜的此岸性与此相反,它认为有神圣的人,这个人应该也能够统治其他人。
偶像崇拜由于偶像相对于上帝的有限性,因此必然体现出机会主义的特征。这种机会主义的特征具体表现在两个方面:第一、由于“巨人”也是有限的正常人,自知并无可被“迷信”的神性,他必需依赖暴力和市恩才能保持世人对他的崇拜。第二、摩拜者并非真诚地崇拜这样的巨人或真将其视为神,他们崇拜他不过出于功利的目的:获得保护或奖赏。一旦这种世俗目标得不到满足,就产生怨恨和愤怒。
在近代,克里斯马迷信与历史主义和本质主义的哲学神话相勾结,形成了灾民理性基础之上的独特意识形态。历史主义、本质主义和灾民理性之所以实现了融合,是因为二者之间存在共通资源:历史主义和本质主义是阶段性灾变的文化适应,灾民理性是连续性灾变的文化适应。另外,对“历史规律”的信仰,也是灾民对“历史无规律”的一种精神胜利,一种唯意志主义的精神胜利。历史主义和本质主义可以称为“亚灾民理性”。因面对较轻程度的灾变,故仍拥有一种理性的自信。波普尔认为,历史主义和本质主义的代表人物是柏拉图、黑格尔和马克思。波普尔蒙胧地意识到了唯物主义、历史主义与灾变之间的“未必完全是巧合”的联系,但他显然未能对这种联系进行结构分析。他说:
“似乎在社会大变动的时代里,各种历史主义很容易凸现出来,他们在希腊部落生活解体时出现过(如赫拉克利特和柏拉图——本文作者注),在犹太人的部落生活为巴比仑征服的冲击所粉碎时也出现过……在近代欧洲,在工业革命期间,尤其是通过美国和法国政治革命的冲击,各种历史主义观念又复兴起来(如黑格尔和马克思——本文作者注)。黑格尔是对法国大革命所产生的回应的代言人。”(29)
波普尔具体描述了赫拉克利特——他的思想是柏拉图主义的渊源之一——柏拉图和黑格尔等人各自所处的动乱时代。他的描写使我确信,赫拉克利特的唯物主义和“一切皆流”、战争崇拜、价值相对主义等思想——这是灾民理性的组成部分——与他“所处时代的社会动乱和政治动乱”的相关性。伯拉图的“理想国”神话同样是恐怖年代的产物:
“他的哲学受到他所经历的社会和政治动乱的激发。因为他声称冲突或战争是一切变化特别是人们之间一切差别的动力和创造性源泉。”“柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期,根据我们所知这一时期甚至比赫拉克利特的那个时期害要动荡不安”。伯罗奔尼撒战争持续了18年,“柏拉图生于战争期间……战争带来了可怕的流行病,在其最后一年还造成饥馑、雅典的陷落、内战以及通常被称谓三十僭主统治的恐怖统治。”。“政治热情”出现了:“他(指柏拉图)从一开始就及其渴望政治活动……‘看到万物都毫无目标地摇来摆去,我感到眩晕和绝望’。”柏拉图相信,人的道德意志可以克服历史的不幸,建立“理想国”。(30)
我以为马克思和毛泽东基于同样理由对冲突、矛盾和暴力赋予了惊世骇俗的正价值判断,并充满政治热情和唯意志主义的热情,对“理想国”充满渴望。灾民造反运动与马克思革命理论的结合是东方实用主义灾民理性和西方唯物主义亚灾民理性的结合,是“疯狂的自私”和“疯狂的自负”的结合。从此,灾民理性找到了它相对精致的神学形式,找到了它的“理论合法性”,找到了它的此岸之神并因此胜利地回归了“人的宗教动物本质”。但在绝对生存恐惧支配下,对历史主义之神的献祭采取了个人迷信的形式。这个新灾民神话不仅是政教一体的,更主要是宗教——政治——生存一体的,是“新三位一体”的政治神学。这种“否定的宗教”拥有宗教的神权而无宗教的神性,拥有政治的伪善而无政治的道德,拥有生存的贪欲而无生存的智慧。
3、自然宗教
“自然宗教”具有两大特征:第一、混同自然者与超自然者,并将这种混同之自然物作为信仰的对象;第二,信仰仪式存在明显的形式主义、功利主义和机会主义的特征。这两个特征都与灾民的生存环境密切相关。
我这里所谓的“自然宗教”相当于黑格尔所说的“最初的信仰形态——法术”以及“亚法术”。法术将自然者与超自然者、此岸世界与彼岸世界相混同,对超自然力量的崇拜滞留于对自然之力的崇拜,于是河流山岳树木花草鸟兽鱼虫皆可成“神”。这种信仰的“有限性”产生于自然灾变引起的精神恐惧,法术是恐惧对自然物的直接投射,持续的恐惧使人的意识被锁定在外在世界而无力返回自身。黑格尔说:“中国人时刻处于恐惧之中,唯恐一切外在者对他们有所作用,对他们说来成为一种威力,对他们有所制驽,对他们有所影响。……就此说来,个体并未采取任何抉择,亦无任何主观的自由。”(31)
在灾变社会,精致的神的观念是建立不起来的,灾民世界的神只能是“鬼”这种捉摸不定又充满实用主义特征的恐惧之物。基督教的神有两种定义,方法论意义上的神,是指尘世苦难的慰籍者;本体论意义上的神,是指宇宙秩序和未知世界的原动者。我确信基督教产生于对宇宙秩序的“敬畏”,而迷信产生于对宇宙无秩序的“恐惧”。“对自然之力,对太阳、雷雨等的恐惧,尚非我们称之为宗教者的恐惧,因为宗教的恐惧根植于自由。”(32)“龙”是灾民恐惧的产物,是恐惧对自然之力的对立面的转化,是对各种自然灾变的综合恐惧,并是这个综合恐惧的法术式的超越;它意识到了实际存在的动物崇拜的局限性,但它没有能力走向超越者,于是通过“意志”将各种动物器官肢解并拼凑在一起,这是法术在自己的意识范围内所能达到的“主观自由”的极限。
恐惧寻找自己的解脱方式,这就是法术仪式,由于对神缺乏纯粹精神的把握,于是对神的崇拜就变为对仪式本身的崇拜,内在的恐惧世界为外在的礼仪世界所取代。算卦、测字、看相、吉日占卜、看风水,等等,它们和灾民恐惧一一相关。
“风水”是中国的国粹之一,也是灾民迷信的典型案例。它显然是风灾和水灾以及地质灾害的直接产物。有人这样记载道:“中国南方的一个城市在历史上由于遭受到一系列的灾难而陷于毁灭的边缘。瘟疫夺去了人民的生命,洪水和干旱带来了无尽的痛哭。居民们纷纷开始绝望了。这时,人们开始去寻找造成这些灾难的原因。最终人们发现,这座城市没有风水。”(33)与此相关的是“算卦”,它显然和灾变的危害性与不可逆料性密切相关。“这个国家的百姓不止是迷信,他们还是大占卜者和算命先生。他们把占卜当作非常确实和必然的事,特别相信一种算卦,在各个时候都使用,如要出游、干任何大事,或娶媳嫁女、借债买地、生意买卖,乃至其他结果不明或疑虑的事。”(34)
显然农村的迷信在表面上更普遍,这和农村仍然“靠天吃饭有关”,而不完全是“文化素质”的问题。农村迷信是很多生命特别是儿童生命的刽子手,尤其当迷信和医术联系在一起的时候。有人记载:“迷信已直接和间接地夺去了许多中国孩子的生命……半数以上的中国孩子在两岁前就夭亡了。如此高的死亡率很大程度上是由迷信造成的,迷信的力量有时高于法律。”(35)有人对农村“巫医”的描写非常生动:“他跳来跳去,仿佛他是从精神病院里逃出来的疯子。……那些在道德方面最令人生疑的赌徒、鸦片烟鬼以及破产者之流就成为组成巫师的人选。”(36)“巫医”崇拜无论在日常生活中,还是在政治生活中,都是人类灾难的根源之一。“巫师的影响力完全完全是由极端迷信的人们所维持的,他们准备相信巫师想说的任何话。……如果(巫师)预言是不对的,则主要应归罪于求神者自己,是他对神缺乏诚意…”(37)这种巫医的辩护模式,我们在政府因政策失误而作的辩护中经常见到。
“鬼”的此岸性表现在“他”的人性特征上,“他”具有趋利避害的“经济人本性”,也具有息怒哀乐这种人的有限性。“自然神教”的机会主义特征首先表现在人对鬼神的机会主义态度上,中国人对神不是敬,而是怕,还有一种利用心理;他们“敬神”不是忏悔自己的罪过,而是贿赂神去惩罚自己讨厌的人,或在神发怒而制造灾变的时候自己可以幸免。当神对这种诉求无动于衷时,人对神就表现出不满和愤怒,但这种愤怒可能被畏惧所压抑,于是对神的供奉就显得三心二意。关于中国人敬神的机会主义态度,有这样一段非常精彩的描写:
他们在崇拜的偶像前占卜,“在置卦之前,他们隆重祈祷,说些亲热动听的话,希望给他们好卦。……他们还向偶像许愿,如果给他们好卦,那就献上食物、帷幕或其他值钱的东西。这之后他们掷卦,如果掷出的…(被)他们认为是凶兆,这时他们转向他们的偶像,用许多坏话去骂它,叫它做狗、坏蛋、恶棍,及其他这类的名字。在他们任性骂够之后,他们又开始讨好偶像,用甜言蜜语求它,请原谅过去的事,许给比以前更多的礼物,如果卦好的话。这时,他们象上次那样做,在偶像前掷卦,但如掷出的卦又不如他们的意,他们再出脏语恶言;而如符合他们的意,就赞颂和许愿。可是当在紧要的事情上,他们的卦要是久久掷不好,他们就抓住偶像,扔到地上,拿脚踩它,或把它投进海里,或扔进火里,让火烧它一阵;有时他们鞭打偶像直到掷的卦他们满意为止。…..这时如卦使他们满意,他们向偶像举行大祭,有颂扬的音乐歌唱,献上鹅、鸭和米饭。而如他们算卦的事情关系重大,他们便向偶像献上煮猪头,配以花草,这被认为是最大的事件,同时还献上一大壶酒。”(38)
这种机会主义的有神论还可以从中国的“山林文化”中得到印证。中国的庙宇和西方的教堂分布得正相反,西方的大多教堂建在人类聚集的地方,而中国的庙宇多在山林里。中国的“修士”修炼的目的更多是为了躲灾和自己成仙,普渡众生不过是一种虚饰。中国还有一种庙宇即朝廷,他们同样有一种普渡众生的虚饰(灾民神话),他们不用躲灾,因为他们有能力趁火打劫并镇压灾民进犯。前者“穷则独善其身”;后者“达则抢劫天下”。事实上中国政治不过是法术的世俗化形式,“法术的观点,在这里甚至及于完备的君主制形态;君主制的世界观,包含某种壮观和雄伟者。”(39)这一点正如韦伯所说的,中国古代帝王同时是大祭祀(40)。不仅祭天成为王者特权,而且帝王的统治方式也遵循法术的原则,国家仪式也上升到人的存在之上。
江湖义气
江湖义气是“梁山社群主义”的意识形态,也是民间社会的普遍标榜的社会正义。它是典型的灾民道德规范。“义气”生于“患难”,“经济”目的是“患难与共”与“感恩图报”,但它以道德、无私的面目出现,“显得”无任何功利目的。这种变态的机会主义的、非理性的道德观就是“江湖义气”。
既然以道德面目出现,江湖义气激烈地反对对义气的“庸俗”(理性)理解,“义人”对任何理性分析他的“义举”的打算都怒不可遏。这种“激烈”情绪恰恰表明他是一个拥有现实利益期待的灾民。但这种激烈情绪可能同时真的感动自身,如果这样问题就更糟,因为“义薄云天”和“情同手足”的人或小团体,更不讲道理,对“云天”之内人是无原则的压榨(经济剥夺和道德专制)或袒护,对“手足”之外的人是残酷无情。
江湖义气不是善,它不具有善的普遍性和自在性,它必须投射到特殊对象上才能存在,并通过抒情来“显得”有“道德”。它是有选择性地市恩,它与理性和爱无关。
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